The Project Gutenberg eBook of Az akarat szabadságáról

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Az akarat szabadságáról

Author: Arthur Schopenhauer

Translator: Károly Szabó

Release date: March 2, 2013 [eBook #42242]
Most recently updated: October 23, 2024

Language: Hungarian

Credits: Produced by Page images generously made available by the
Google Books Library Project

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK AZ AKARAT SZABADSÁGÁRÓL ***

Megjegyzések:

Az eredeti képek elérhetők innen: http://books.google.hu/books?id=YXoyAQAAMAAJ.

Facebook oldalunk: http://www.facebook.com/PGHungarianTeam.

SCHOPENHAUER ARTHUR.

AZ AKARAT
SZABADSÁGÁRÓL.

FORDITOTTA:

Dr. SZABÓ KÁROLY.

BUDAPEST, 1906.

VASS JÓZSEF KIADÁSA.

VII., ERZSÉBET-KÖRUT 38.

„Thália“ nyomda, Budapest, V., Pannonia-utcza 6.

Motto: A szabadság rejtély.

I.
Fogalommeghatározások.

Levezethető-e az emberi akarat szabadsága a puszta öntudatból?1)

Ez a fontos, komoly és nehéz kérdés lényegében nem más, mint az egész közép- és ujkori filozófiának egyik főproblémája. Tárgyalása megkivánja a szabatosságot, azért szükséges lesz előbb a kérdésben előforduló főfogalmakat elemeznünk.

1. Mi a szabadság?

A szabadság, ha közelebbről vizsgáljuk, negativ fogalom. Csupán minden akadályozó és gátló elemnek a távollétét értjük alatta: ennek pedig, minthogy erőt fejt ki, pozitivnek kell lennie. E gátló elem lehetséges mivoltának megfelelően, fogalmunknak három teljesen különböző alfaja van: fizikai, intellektuális és morális szabadság.

a) Fizikai szabadság bárminemü anyagi akadály távolléte. Azért mondjuk: szabad ég, szabad kilátás, szabad levegő, szabad mező, szabad tér, szabad hőség (mely nincs kémiailag lekötve), szabad elektromosság, a viz szabad folyása (melynek nem állnak utjába hegyek vagy zsilipek) stb. Még a szabad lakás, szabad élelmezés, szabad sajtó is ama terhes föltételek távollétét jelzi, amelyek az élvezet akadályára szoktak ilynemü dolgokkal társulni. Ám gondolatvilágunkban a szabadság leggyakrabban állati lényeknek a predikátuma, amelyeknek az a tulajdonsága, hogy mozgásaik saját akaratukból indulnak ki, önkényesek s ennélfogva a szabad névvel jelölhetők, valahányszor ezt semmi anyagi akadály nem teszi lehetetlenné. És minthogy ezek az akadályok nagyon különbözők lehetnek, de amit akadályoznak, az mindig akarat, egyszerüség okáért a fogalmat inkább pozitiv oldalról tekintjük és értjük alatta mindazt, ami csak saját akaratából mozog vagy pusztán saját akaratából cselekszik: a fogalomnak ez a módositása a lényegen mit sem változtat. Eszerint, a szabadság fogalmának ebben a fizikai jelentésében, állatok és emberek akkor nevezhetők szabadoknak, mikor se kötelék, se börtön, se bénulás, tehát egyáltalán semmi fizikai, anyagi akadály nem gátolja cselekedeteiket, hanem ezek akaratukhoz mérten jönnek létre.

A szabadság fogalmának e fizikai jelentése – és különösen mint állati lények predikátuma – az eredeti, közvetlen s igy a leggyakoribb, amely jelentésben épen ezért semmi kétséget vagy ellenvetést nem szenved, hanem valódiságát mindig a tapasztalás hitelesiti. Mert mihelyt egy állati lény tisztán az ő saját akaratából cselekszik, ebben a jelentésben szabad: itt nem vesszük tekintetbe azt, a mi esetleg magát az ő akaratát befolyásolhatná. Mert a szabadság fogalma ebben az eredeti, közvetlen s igy népszerü jelentésében csak erre a lehetőségre, azaz épen az ő cselekedetei fizikai akadályának távollétére vonatkozik. Ezért mondjuk: szabad a madár a levegőben, a vad az erdőben; szabad az ember a természetben; csak a szabad ember boldog. Mondhatjuk egy népről is, hogy szabad s ezalatt azt értjük, hogy azt a népet csupán törvények kormányozzák, s azokat a törvényeket ő maga alkotta: mert csakis akkor követi mindenben a saját akaratát. A politikai szabadságot tehát a fizikai szabadsághoz kell számitanunk.

Ám, ha ebből a fizikai szabadságból indulunk ki és annak másik két faját tekintjük, most már a fogalomnak nem népszerü, hanem filozófiai értelmével van dolgunk, amely tudvalevőleg sok nehézségnek magvát rejti magában. Ez ismét két, teljesen különböző alfajra oszlik s egyik az intellektuális, a másik a morális szabadság.

b) Az intellektuális szabadság (to hekuzion kai akuzion kata dianojan, Aristotelesnél) itt csak a fogalom felosztásának teljessége szempontjából vehető tekintetbe, mert a fizikai szabadsággal közel rokonságban lévén, mindjárt ez után kell sorakoznia.

c) Tehát áttérek mindjárt a harmadik fajra, a morális szabadságra, mint amely igazában az a liberum arbitrium, melynek az öntudatból való levezethetését kell megvizsgálnom.

Ez a fogalom egyrészt azzal a fizikai szabadsággal társul, amely ennek – természetesen sokkal későbbi – eredetét érthetővé teszi. A fizikai szabadság (mint mondtuk) csakis anyagi akadályokra vonatkozik, amelyek elmaradásánál tüstént megjelen. De akárhány esetben azt látták, hogy az embert, anélkül hogy anyagi akadályok gátolnák, csupa olyan motivumok, mint teszem fenyegetés, igéret, veszély s hasonlók visszatartják a cselekvéstől, amelyet egyébként bizonyára saját akarata szerint hajtott volna végre.

Azért vetették fel a kérdést: hogy vajon egy ilyen ember még szabadnak nevezhető-e? vagy pedig igaz az, hogy egy erős elleninditék a tulajdonképeni akarathoz mért cselekvést ép ugy megakadályozhatja és lehetetlenné teheti, mint egy fizikai akadály? Az egészséges elme könnyen megadhatja erre a választ. Egy motivum sohasem hat ugy, mint egy fizikai akadály; mert emez az emberi test erejét általában könnyen lebirhatja, mig ellenben egy motivum – önmagában véve – sohasem ellenállhatatlan, sem valami föltétlen ereje nincs, hanem egyre ki van téve annak, hogy valamely ellentétes, erősebb motivum legyőzi, ha akad ilyen és ha az emberre – adott esetben – döntő erővel hat. Hiszen akárhányszor látjuk, hogy még azt az általában legerősebb motivumot, az önfentartás ösztönét is legyőzik egyéb motivumok, teszem azt az öngyilkosságnál vagy az életnek másokért, nézetekért vagy különféle érdekekért való feláldozásánál; és hogy viszont a kinpad legválogatottabb gyötrelmeit mind legyőzi néha maga az a puszta gondolat, hogy az élet ugy is mulandó. Ha pedig ebből is az tünik ki, hogy e motivumok semmi tiszta objektiv és abszolut kényszerrel nem járnak, akkor akkor csak szubjektiv és relativ kényszerük lehet az egyénre: ami végeredményében egy és ugyanaz.

Tehát ez a kérdés volt hátra: szabad-e maga az akarat? Vagyis itt a szabadság fogalmát, melyet addig csak a lehetőség irányában gondoltak el, az akarással hozták vonatkozásba s igy merült fel az a probléma, hogy vajon szabad-e maga az akarat. Csakhogy, közelebbről szemügyre véve, a szabadságnak eredeti, tisztán empirikus és igy népszerü fogalmát alig lehet összekötni az akarással. Mert ebben a fogalmazásban „szabad“ azt jelenti: „saját akarata szerint.“ Ha most azt kérdezzük, hogy szabad-e az akarat, azzal azt kérdezzük, vajon az akarat saját maga szerint igazodik-e, ami különben magától értetődik, de amivel nem is mondtunk semmit. A szabadság empirikus fogalmát ez a tétel fejezi ki: „Én szabad vagyok, ha azt tehetem, amit akarok“ és ha azt mondjuk: „amit akarok“, ezzel itt a szabadság már el van döntve. De most, minthogy mi magának az akarásnak szabadsága után kérdezősködünk, a kérdés ilyenképen alakulna: „akarhatod is te azt, amit akarsz?“ ami ugy hangzik, mintha az akarás még egy másik, mögötte rejlő akarástól függene.

És föltéve, hogy e kérdés igenlő választ nyer, előállna mindjárt a másik kérdés: „akarhatod-e te azt, amit akarni akarsz?“ És igy folytathatnók ezt a végtelenségig, miközben mindig egy korábbi vagy mélyebben fekvő akarástól független akarásra gondolnánk és hasztalanul iparkodnánk ezen az uton egy olyan akaráshoz eljutni, amelyet minden egyébtől függetlennek kelljen elgondolnunk és feltételeznünk. Ám ha ilyent akarunk felvenni, akkor ugyanolyan joggal vehetjük az elsőt, vagy, ha ugy tetszik, az utolsót, minek folytán a kérdést egyszerüen igy redukálhatjuk: „akarhatsz-e te?“ Hogy azonban e kérdésnek puszta igenlése eldönti-e az akarás szabadságát, ez épen az, amit meg akarnánk tudni s ami eldöntetlen marad.

A szabadságnak eredeti, empirikus, a cselekvésből levezetett fogalma tehát nem nagyon hajlandó az akarat fogalmával egyenes összeköttetésbe lépni. Azért kellett a szabadság fogalmát, hogy mégis az akaratra alkalmazható legyen, ugy módositani, hogy elvontnak fogtuk fel. Ez ugy történt, hogy a szabadság fogalma alatt csak általában minden kényszerüség távollétét értettük. Ezzel a fogalom megtartja negativ jellegét, amelyet mindjárt kezdetben föltüntettem. Ennélfogva a kényszerüség fogalma – mint annak negativ jelentést adó pozitiv fogalom – volna közelebbről meghatározandó.

Azt kérdezzük tehát: mi az a kényszerü? A szokásos magyarázat: „kényszerü az, aminek ellentéte lehetetlen, vagy ami nem lehet máskép“, csak a szavak körül forog, csak a fogalom körülirása, ami még nem mond semmit. Reális magyarázattal azonban felállítom ezt: kényszerü az, ami adott elégséges elvből következik: amely tétel, mint minden helyes definició, megforditva is érvényes. Aszerint most már, hogy ez az elégséges elv logikai vagy matematikai vagy fizikai elv, ugynevezett ok, a kényszerüség lehet logikai (mint a következtetésé, ha a premisszák adva vannak), matematikai (pl. a háromszög oldalai egyenlők, ha a szögek egyenlők), vagy fizikai, reális kényszerüség (minővel az okozat lép fel, ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv kényszeritő.

Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.

A kényszerünek ellentétéül mégis az esetlegest gondolják; ami ezzel nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak relativ valami. Mert a reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény kényszerü, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva, amivel csak térben és időben együtt van: esetleges. Ám most ami szabad – s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden októl független lét, ugy volna definiálható, mint az abszolut esetleges: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon összeesik a szabadság fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami szabad, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.

Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené, hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában (akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény mindenkor kényszerü – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek volnának.

Ezen alapszik Kantnak meghatározása, melynek értelmében a szabadság az a képesség, mely egy sor változást magától tud megkezdeni. Mert ez a „magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“ nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel, mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a fogalom negativ természetét.

Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek – és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége) egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki, előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.

E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény, valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: liberum arbitrium indifferentiae. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják magok után szükségképen a következményt.

Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen liberum arbitrium-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan ellentett cselekvés lesz lehetséges.

2. Mi az öntudat?

Felelet: saját magunknak tudata, ellentétben más dolgoknak tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást vegyünk más dolgokról, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem az öntudathoz tartozóknak kell tekintenünk, hanem a más dolgok tudatának, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.

Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől, hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok. Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned kell“. (Du kannst, weil du sollst.)

A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét általában nem az öntudat, hanem más dolgoknak a tudata, vagyis a megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak, amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel, melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a gondolkozás.

Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb részének elvonása után megtartunk.

Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag; tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják figyelmünket elkerülni.

Az öntudat szervéül valami belső érzéket is vesznek fel (erre vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad. quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál) ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk: mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint akaró lényről. Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni, hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést, óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet, haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes hullámzásai annak a hol megfékezett, hol szabadjára engedett, kielégitett vagy kielégitetlen egyéni akaratnak és valamennyien az akart dolog elérésére vagy elkerülésére, az ellenszenvesnek eltürésére vagy legyőzésére vonatkoznak, megannyi változatban is. Ezek tehát határozott affekciói az egyéni akaratnak, melynek tevékenysége elhatározás és cselekvés. (Fölöttébb méltó a figyelemre, hogy már Szent Ágoston egyházatya ezt világosan felismerte, holott akárhány ujabb filozófus, állitólagos „érző tehetségével“ ezt nem látja át; nevezetesen De civit. Dei, Lib. XIV. c. 6, beszél: de affectionibus animi, melyeket a megelőző könyvben négy kategoriába osztott: cupiditas, timor, laetitia, tristitia és azt mondja: „akarat van mindenben, sőt minden nem egyéb, mint akarat; mert mi a vágy és öröm, hogyha nem azzal megegyező akarat, amit akarunk? és mi a félelem és szomoruság, hogyha nem attól eltérő akarat, amit nem akarunk?“)

De ide tartozik még épen az, amit a kedv vagy kedvetlenség érzéseinek nevezünk: még pedig ezeknek roppant sok fokozata és faja van, ám mindig visszavezethetők kivánó vagy megvető affekciókra és igy tulajdonképen a kielégitett vagy kielégitetlen, korlátolt vagy szabadjára hagyott, önmagára eszmélő akaratra. Sőt ez kiterjed a testnek kellemes vagy fájdalmas s a kettő közt található összes számtalan érzetére is, minthogy minden affekciónak az a lényege, hogy mint az akarattal megegyező vagy ellenkező lép közvetlenül az öntudatba. Ha jól megfontoljuk, még a saját testünkről is csak ugy van közvetlen tudomásunk, mint az akaratnak kifelé ható szervéről és mint a kellemes vagy fájdalmas érzetek székhelyéről, amely érzetek azonban, mint föntebb mondtuk, az akaratnak egészen közvetlen s vele hol megegyező, hol ellenkező affekcióira utalnak.

A kedvnek vagy kedvetlenségnek e puszta érzéseit különben akár együvé számlálhatjuk, akár nem; mindenesetre ugy találjuk, hogy az akaratnak mindama hullámzása, az a váltakozó akarás és nemakarás, amely, örökös árjával és apályával, az öntudatnak vagy, ha ugy tetszik, a belső érzéknek egyedüli tárgyát alkotja, átmeneti s minden oldalról elismert vonatkozásban áll azzal, amit a külső világból észlelünk és megismerünk. Ez viszont, mint mondtuk, nem esik az öntudatnak közvetlen hatáskörébe, amelynek tehát akkor jutunk a határára – melyen tul a más dolgok tudata van – mihelyt a külső világgal jutunk érintkezésbe. Az ebben észlelt tárgyak pedig adják az anyagát s az inditékát az akarat mindama hullámzásának és tevékenységének.

Ne olvassa rám senki a petitio principii vádját: mert az elvitázhatatlan, hogy akarásunknak tárgyát, amire irányul, ami körül forog s ami legalább is egy-egy motivum gyanánt hat rá, mindenkor külső objektumok alkotják; máskülönben egy, a külső világtól teljesen elzárt s az öntudat sötét méhébe rejtett akaratot kellene még fölvennünk. Ránk nézve most még csupán az a kényszerüség problematikus, mellyel azok a külső világ tárgyai az akarattevékenységet befolyásolják.

Ugy találjuk tehát, hogy az öntudat az akarattal nagyon tüzetesen, sőt voltaképen kizárólag foglalkozik. Hogy vajon most már az öntudat, ebben az egyedüli anyagában, talál-e olyan adatokat, amelyekből kiderüljön annak az akaratnak a szabadsága, a szó fenti, egyedül világos és határozott értelmében, – ez a mi célunk, amely felé egyenesen evezni fogunk, miután már eddig is, óvatosan bár, de észrevehetően közeledtünk hozzája.

II.
Az akarat és az öntudat.

Ha az ember akar, ugy valamit is akar: akarattevékenysége mindig egy tárgyra irányúl s csak ilyennel való viszonyban gondolható. Mit jelent most már: valamit akarni? Azt jelenti: az akarattevékenység, mely legközelebbi tárgya az öntudatnak, olyasvalaminek az inditékára jő létre, ami a más dolgok tudatához tartozik, tehát a megismerő tehetség tárgya, amely tárgyat ebben a viszonyban motivumnak nevezünk és amely egyuttal az akarattevékenységének anyaga, amennyiben ez rá irányul, azaz benne valamelyes változást céloz, tehát rája visszahat: ebben a reakcióban van egész lényege.

Ebből már világos, hogy enélkül a tevékenység létre nem jöhetne, mert hiányzanék hozzá ok és anyag. Csak az a kérdés, vajon ha a megismerő tehetségnek ez az objektuma megvan, meg kell indulnia akkor az akarattevékenységnek is, vagy pedig elmaradhat; és vagy nem jönne létre semmilyen tevékenység, vagy egészen más, talán épen az ellenkezője: tehát vajon az a reakció is elmaradna, avagy teljesen egyforma körülmények között, különböző, sőt ellenkező lenne. Rövidesen azt jelenti ez: szükségképen felidézi-e a motivum az akarattevékenységet? vagy pedig, ha ez az öntudatba lép, az akarat megtartja teljes szabadságát ahhoz, hogy akarjon vagy ne akarjon?

Itt tehát a szabadság fogalma abban a fönt magyarázott s itt egyedül használható, levezetett, elvont értelemben van véve, mint a kényszerüség puszta negációja. Ezzel kitüztük problémánkat.

A közvetlen öntudatban kell azonban ennek megoldásához az adatokat keresnünk s az öntudat itétetét végezetül pontosan meg fogjuk vizsgálni, de a csomót nem lehet sommás eljárással kettévágni, mint ahogy Descartes tette, aki minden további bevezetés nélkül felállitja a tételt: „A bennünk levő szabadságról és közömbösségről pedig oly közvetlen tudatunk van, hogy semmi sincs, amit világosabban és tökéletesebben megértenénk“. (Princ. phil. I, 41.) Ez állitás tarthatatlanságát már Leibnitz hibáztatta (Theod. I, 50. és III, 292.), aki pedig e pontban maga is gyönge nádszál volt a szélben és az ellentmondó nyilatkozatok után, végre arra az eredményre jut, hogy a motivumok az akaratot befolyásolják ugyan, de nem kényszeritik. Ő ugyanis ezt mondja: „Minden tevékenység determinált és sohasem indifferens, mivel mindig akad valamely befolyásoló – nem épen kényszeritő – ok arra, hogy valami inkább igy történjék, mint másként“. (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann, p. 669.)

Ez alkalmul szolgál nekem annak megjegyzésére, hogy ilyen középut a fönt fölállitott alternativák között nem tartható és, holmi tetszetős félszegséggel, nem mondhatjuk, hogy a motivumok csak bizonyos mértékben befolyásolják az akaratot, hogy ez ki van téve hatásuknak, de csak bizonyos fokig s aztán kivonhatja magát alóluk. Mert ha egyszer egy adott erőnek okságát megengedtük, tehát elismertük, hogy hat, akkor, egy kevés ellenállásnál, csak az erő fokozására van szükség – az ellenállás mérve szerint – és hatását elvégzi. Ha valaki 10 forinttal még nem vesztegethető meg, hanem ingadozik, meg lehet vesztegetni 100 forinttal és igy tovább.

Tehát problémánkkal a közvetlen öntudathoz fordulunk, abban az értelemben, ahogy azt föntebb körvonalaztuk. Miféle megfejtéssel szolgál nekünk ez az öntudat arra az elvont kérdésre, hogy alkalmazható-e vagy nem alkalmazható a kényszerüség fogalma az akarattevékenységnek adott, azaz az elmében képzettel biró motivumból eredő fellépésére; vagy, hasonló esetben, elmaradásának lehetőségére vagy lehetetlenségére? Nagyon csalódnánk, ha a kauzálitásra általában és a motivációra különösen, valamint az esetleges kényszerüségre vonatkozólag, amellyel mindakettő jár, alapos és mélyreható megfejtést várnánk ettől az öntudattól; mert az öntudat, úgy ahogy minden emberben lakik, sokkal egyszerübb és korlátoltabb valami, semhogy ilyesmibe beleszólhatna; ezek a fogalmak inkább a kifelé irányuló tiszta értelemből nyertek létet és első sorban a reflektáló ész fóruma előtt juthatnak szóhoz.

Az a természetes, egyszerü, sőt együgyü öntudat nem is értheti a kérdést, még kevésbbé válaszolhat rá. Itélete az akarattevékenységről – melyet ki-ki megfigyelhet saját bensejében – minden idegen és lényegtelen elemtől megtisztitva és puszta értékére leszállitva, körülbelül igy fejezhető ki: „Én akarhatok és amikor én valamit cselekedni akarok, testemnek mozgatható tagjai ezt azonnal végrehajtják, mihelyt én akarom: ez elmaradhatatlan“. Azaz röviden: „Én azt tehetem, amit akarok“.

Tovább nem megy a közvetlen öntudat itélete, akárhogy forgatjuk is és akármilyen formában fogalmazzuk is a kérdést. Itélete tehát mindig a lehetőségre vonatkozik, még pedig az akarathoz képest. Ez pedig a szabadságnak mindjárt kezdetben felállitott empirikus, eredeti és népszerü fogalma, amely szerint szabad azt jelenti: az akarathoz képest.

Ezt a szabadságot az öntudat feltétlenül kimondja. Csakhogy nem ez az, amit mi keresünk.

Az öntudat a cselekvés szabadságát mondja ki, az akarás feltételezésével: a kérdésben pedig az akarás szabadsága áll.

Mi ugyanis magának az akaratnak és a motivumnak viszonyát nyomozzuk; erre vonatkozólag pedig az a tétel: „én azt tehetem, amit akarok“, semmit sem tartalmaz. Cselekvésünknek, azaz testi tevékenységünknek függése akaratunktól, amit az öntudat minden esetben kimond, egészen más, mint akarattevékenységünknek a külső körülményektől való függetlensége: ebben állna az akarat szabadsága. Ám erről az öntudat nem mondhat semmit, mert ez az ő körén kivül esik, amennyiben a számunkra más dolgok tudata gyanánt szereplő külső világnak és a mi határozatainknak kauzális viszonyát illeti, az öntudat pedig nem itélheti meg a viszonyt a között, ami az ő birodalmán teljesen kivül van, meg a között, ami ezen belül van. Mert semmiféle ismereterő nem állithat fel olyan viszonyt, amelynek egyik tagja neki semmiképen sem lehet adva.

Az akarás objektumai, melyek épen meghatározzák az akarattevékenységet, nyilván az öntudat határán kivül, a más dolgok tudatában foglalnak helyet; maga az akarattevékenység az egyedüli benne s a kettőnek – objektumnak és tevékenységnek – egymáshoz való oksági kapcsolata a kérdéses. Az öntudat dolga csakis az akarattevékenység, a test tagjai fölötti abszolut uralma mellett, amit voltaképen az „amit akarok“ fejez ki. Csakis ezen uralomnak a használata, vagyis a tett az, ami azt még az öntudat előtt is akarattevékenységnek bélyegzi. Mert amig csak beálló cselekvés, kivánság a neve, ha pedig befejezett, akkor határozat; hogy pedig ezzé vált, azt maga az öntudat előtt csakis a tett bizonyitja: mert mindaddig megmásitható.

És mindjárt ott vagyunk annak a semmiképen sem tagadható csalódásnak főforrásánál, amely szerint az avatatlan (vagyis a nem filozófiai képzettségü) ember azt véli, hogy számára, egy-egy adott esetben, egymással ellenkező akarattények lehetségesek és amellett az öntudatára apellál, amely – vélekedése szerint – ezt kimondta. Fölcseréli ugyanis a szeretnéket az akarással. Kivánhat ellenkezőt, ám csak egyet akarhat: s hogy melyiket, azt is csak a tett tanusitja az öntudatnak.

Ama szabályos kényszerüségről pedig, hogy ellentétes kivánságok közül az egyik és nem a másik lett akarattevékenységgé és tetté, az öntudat épen ezért nem tartalmazhat semmit, minthogy az eredményt tisztán a posteriori tudja meg és nem tudja a priori. Ellentétes kivánságok, a motivumaikkal, ötlenek fel és tünnek le előtte, váltakozva és ismételve: mindegyikéről kimondja, hogy tetté lesz, ha egyszer akarattevékenységgé lett. Mert ez az utóbbi, tisztán szubjektiv lehetőség mindegyiköknél beállhat és épen ez az „én azt tehetem, amit akarok.“ Csakhogy ez a szubjektiv lehetőség egészen hipotetikus, mert csak azt mondja: „ha én ezt akarom, ezt tehetem“. Ám az akaráshoz megkivántató korlátozás nincs meg benne, mert az öntudat csupán az akarást foglalja magában, nem pedig az akarást determináló elveket, amelyek a más dolgok tudatában, azaz a megismerő tehetségben foglalnak helyet.

Hanem az objektiv lehetőség az, amely itt dönt; ez pedig kivül esik az öntudaton, az objektumok világába – amelyekhez a motivum és az ember mint objektum tartozik – tehát az öntudattól idegen és a más dolgok tudata körébe utalandó. Az a szubjektiv lehetőség hasonfaju azzal, mely a kőben van, hogy szikrát adjon, de acél is kell hozzá, amelyhez ismét az objektiv lehetőség járul. Visszatérek majd erre más oldalról, a következő fejezetben, ahol az akaratot már nem, mint itt, belülről, hanem kivülről fogjuk tekinteni és igy vizsgálni az akarattevékenység objektiv lehetőségét: tárgyunk csak e két különböző oldalról való megvilágitás révén válik majd teljesen érthetővé és különben példák is fogják magyarázni.

Tehát az az öntudatban levő érzés: „én azt tehetem, amit akarok“, állandóan kisér bennünket, de csak azt mondja, hogy az elhatározás, vagy akaratunknak határozott aktusai, habár bensőnknek sötét mélyéből származnak, mindig nyomban át fognak menni a látható világba, minthogy ide tartozik a testünk csak úgy, mint minden más dolog. Ez a tudat alkotja a hidat a belső és a külső világ között, melyeket különben örökre feneketlen örvény választana el; mert emebben csakis tőlünk minden tekintetben független szemléletek volnának mint objektumok, amabban meg csupa meddő és csak átérzett akarattevékenység.

Ha megkérdeznénk egy teljesen elfogulatlan embert, az azt a közvetlen tudatot, melyet olyan gyakran azonositanak a vélt akaratszabadsággal, körülbelül igy foglalná szavakba: „Én azt tehetem, amit akarok: ha balra akarok menni, balra megyek, ha jobbra akarok menni, jobbra megyek. Ez teljesen csak az én akaratomtól függ: én tehát szabad vagyok“. Ez az itélet mindenesetre tökéletesen igaz és helyes, csakhogy az akaratot már föltételezi, mert azt veszi fel, hogy magát már eltökélte, tehát az a saját szabad voltára nézve mit sem mond. Mert nem szól semmit a tényleges akarattevékenység föllépésének függéséről avagy függetlenségéről, hanem csak ezen tevékenységnek, mihelyt föllép, a következményeiről, vagy pontosabban szólva, annak mint testi tevékenységnek elmaradhatatlan megjelenéséről. Az ezen itéletnek alapjául szolgáló tudat az egyedüli, aminek folytán az elfogulatlan, azaz nem filozófiai képzettségü ember (aki azért, egyéb szakokban, nagy tudós lehet) az akaratszabadságot olyan közvetlenül bizonyos dolognak tartja, hogy mint kétségbevonhatatlan igazságot mondja ki és valójában el sem hiheti, hogy a bölcselők komolyan kétségbe vonták, hanem ugy van meggyőződve, hogy erről minden szóbeszéd csak az iskolás bölcseségnek a szőrszálhasogatása és végelemzésben tréfa.

Hanem épen, mivel neki ama tudat által adott és mindenesetre fontos bizonyság állandóan a kezeügyében van és hozzá, mivel az ember, első sorban és lényegesen praktikus, nem pedig theoretikus lény lévén, akarattevékenysége aktiv oldaláról, azaz a hatásáról sokkal világosabb tudomást szerez, mint a passzivról, azaz a függéséről: nagyon nehéz a nem filozófiai képzettségü embernek problemánkat megmagyarázni s megértetni vele, hogy most az ő akarásának, esetről-esetre, nem a következményei, hanem az elvei után kérdezősködünk; hogy cselekvése ugyan tisztán az ő akarásától függ, de most azt kivánjuk tudni, mitől függ maga az ő akarása, hogy nem függ-e semmitől, avagy függ-e valamitől? hogy ő mindenesetre megteheti az egyik dolgot, ha akarja és épen ugy megteheti a másik dolgot, ha akarja: ám most gondolja meg, hogy vajon képes volna-e akarni az egyiket is, meg a másikat is.

Ha most, ilyen szándékkal, emberünknek körülbelül igy adjuk fel a kérdést: „Ha benned két ellentétes kivánság támad, engedelmeskedhetsz-e valóban az egyiknek ugy, mint a másiknak? teszem azt, ha két egymást kizáró tárgynak a birtoklásáról van szó, előnyt adhatsz-e az egyiknek épen ugy, mint a másiknak?“ Ő erre azt fogja válaszolni: „Meglehet, hogy nehéz lesz nekem a választás; csakhogy mindig egyedül tőlem fog függni és semmi más hatalomtól, vajon én az egyiket vagy a másikat akarom választani: igy tehát teljes szabadságom van arra, hogy azt válasszam, amelyiket én akarom s amellett mindenkor egyedül a saját akaratomnak fogok engedelmeskedni“.

Ha azt mondjuk erre: „De hát a te akarásod maga mitől függ ismét?“ akkor emberünk, az öntudatból, ezt a feleletet hozza le: „Semmi egyébtől, csak tőlem! Én azt akarhatom, amit akarok: amit én akarok, azt akarom“. És ezt elmondja anélkül, hogy tautologiát akarna elkövetni vagy bár legbelső tudatában az identitás elvére támaszkodni, amely szerint egyedül az a tudat az igaz. Csakhogy, ha igy sarokba szoritjuk, ő akarásának az akarásáról beszél, ami annyi, mintha énjének az énjéről beszélne. Visszautaltuk öntudatának a magvára, ahol ő énjét és akaratát elválaszthatlanoknak találja, de nem marad semmi ahhoz, hogy a kettőt megbirálja.

Hogy vajon, annál a választásnál, az ő személyét és a választásnak tárgyait itten adottaknak véve föl, maga az ő akarása (az, hogy az egyiket akarta s nem a másikat), valami lehetséges módon, nem érvényesülhetne máskép is, mint ahogy végtére érvényesül; vagy hogy, az ismert adatokból, az már olyan szükségképen megállapitható, mint ahogy a háromszögben mindig nagyobb oldal van szemben nagyobb szöggel: ez kérdés, mely a természetes öntudattól olyan távol esik, hogy meg sem lehet vele értetni, még ha a feleletet készen vagy bár homályos csirájában magában hordaná is és egészen naivul megadhatná. Tehát az elfogulatlan, de nem filozófiai képzettségü embernek egyre iparkodnia kell, hogy abból a zavarból, amelyet a kérdésnek, ha tényleg megértette is, okoznia kell, elmeneküljön ama közvetlen bizonyság mögé: „amit akarok, megtehetem és azt akarom, amit akarok“, ahogy mondtuk föntebb.

Ezt meg fogja kisérteni ujra és számtalanszor, ugy, hogy nehéz lesz megállítani az igazi kérdésnél, amelyet mindig el akar odázni. És ezért nem lehet rá haragudni, mert a kérdés valóban igen mély megfontolást kiván. Kutató kézzel nyul az ember legbelső lényébe; tudni akarja, ha vajon az ember – mint minden egyéb a világon – olyan lény-e, amelyet puszta mivolta egyszer s mindenkorra meghatároz; olyan lény-e, amelynek, mint minden egyébnek a természetben, megvannak a saját kiszabott, állandó tulajdonságai, melyek szerint kivülről jövő inditékokra szükségképen reagál, melyeknek tehát erről az oldalról változhatatlan jellegök van, s igy abban is, ami rajtok még módositható volna, teljesen a külső inditékok korlátozásának vannak kiszolgáltatva; vagy pedig az ember kivételes helyen áll-e az egész természetben.

Ha végre sikerül mégis, hogy őt ennél a fontos kérdésnél megállitsuk és megértessük vele, hogy itt magának az ő akarattevékenységének eredetét kutatjuk: vajon valamelyes szabály szerint avagy teljesen szabálytalanul keletkezik az; akkor arra fogunk rájönni, hogy a közvetlen öntudat erre nézve semmi magyarázatot sem tartalmaz, mig az elfogulatlan ember itt épen ebből indul ki és tanácstalanságát elmélkedéssel meg mindenféle magyarázatpróbával árulja el, amelyeket hol a maga s a mások tapasztalásából, hol az általános logikai szabályokból keres ki, amellett pedig magyarázatainak bizonytalanságával és ingadozásával eléggé megmutatja, hogy közvetlen öntudata a jól értelmezett kérdésre nézve semmit sem mond, mint ahogy imént a hibás értelmezésre azonnal készen volt a válasszal.

Végelemzésben úgy áll a dolog, hogy az embernek akarata az ő tulajdonképeni énje, az ő lényének igazi magva; azért lesz ez az ő öntudatának – mint egy általában adott és létező valaminek – alapja is, amelyen tul nem ismer kiutat. Mert ő maga olyan, mint ahogy akar és úgy akar, mint amilyen ő. Tehát azt kérdezni tőle, hogy akarhatna-e másképen, mint ahogy akar, egyértelmű volna azzal a kérdéssel, vajon lehetne ő más valaki, mint önmaga: mert ezt nem tudja.

Épen ezért a filozófusnak is, akit amattól csak a gyakorlat különböztet meg, ha e nehéz helyzetben világosságra akar jutni, mint utolsó és egyedül illetékes forumhoz, a saját értelméhez kell fordulnia, mely a priori szolgáltat ismereteket, meg az ezeket megfontoló észhez és a tapasztaláshoz, mely az ő s a mások cselekvését mutatja meg neki, ezt az értelmi ismeretet magyarázva és ellenőrizve; s ennek a forumnak döntése, ha nem is olyan könnyü, olyan közvetlen és egyszerü, mint az öntudaté, hanem azért a tárgyhoz illő és kielégitő lesz. A fej volt az, amely a kérdést fölvetette, tehát a fej is feleljen meg rá.

Különben nem szabad csodálkoznunk, amiért a közvetlen öntudatnak nincs mit felelnie erre az abstrusus, spekulativ, nehéz és fogas kérdésre. Hiszen ez csak nagyon korlátolt része a mi össztudatunknak, mely, belül sötét létére, teljes objektiv megismerő erejével, egészen kifelé irányul. Minden tökéletesen bizonyos, azaz a priori biztos ismerete pusztán a külső világra vonatkozik és igy csak bizonyos általános törvények szerint, amelyek benne magában gyökereznek, döntheti el biztosan, hogy odakünn mi lehetséges, mi lehetetlen, mi kényszerü és ilyen uton a priori teremt tiszta matematikát, tiszta logikát, sőt tiszta alapvető természettudományt is. Eszerint a priori tudott formáinak az érzékletekben kapott adatokra való alkalmazása szolgáltatja neki a látható, reális külső világot s ezzel a tapasztalást; továbbá a logikának s az ennek alapjául szereplő gondolkozó tehetségnek ama külső világra való alkalmazása szolgáltatja majd a fogalmakat, a gondolatvilágot, azután jönnek a tudományok, azok feladatai és igy tovább.

Ott kivül tehát nagy világosság és tisztaság az, amit lát. Hanem belül sötét van, mint egy jól befeketitett messzelátóban: egy a priori tétel sem deriti fel saját bensejének éjjelét, ezek a világitó tornyok csak kifelé vetik sugaraikat. Annak az ugynevezett belső érzéknek – mint föntebb kifejtettük – nincs adva egyéb, csak a saját akarata, amelynek hullámzásaira vezethetők vissza tulajdonképen az összes ugynevezett belső érzések.

De mindaz, ami az akaratnak ezt a belső érzéklését szolgáltatja, akarásra és nemakarásra utal vissza, mint föntebb kimutattuk, az idézett bizonyság mellett: „amit akarok, azt tehetem;“ ami voltaképen azt jelenti: „akaratomnak minden ténye (előttem teljesen érthetetlen módon) ugy jelen meg előttem, mint testemnek egy-egy tevékenysége“, – és szigoruan véve, a megismerő alanyra nézve egy tapasztalati tétel ez. A fölvetett kérdésben tehát a megkeresett biróság nem illetékes, sőt igazság szerint nem is lehet azt egyáltalán elébe vinni, mert nem érti.

A kérdésünkre az öntudattól kapott végzést összefoglalom most még egyszer, rövidebb és könnyebb fogalmazásban.

Kinek-kinek az öntudata nagyon világosan kimondja, hogy ő azt teheti, amit akar. Ám minthogy teljesen ellentétes cselekvések gondolhatók el, mint tőle akartak, ebből mindenesetre következik, hogy ő ellenkezőképen is cselekedhetik, ha akarja. Ehelyett a képzetlen elme azt mondja, hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot is akarhat és ezt nevezi az akarat szabadságának. Hanem hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot akarhatna, az teljességgel nincs benne a fenti itéletben, hanem csak az, hogy két ellentétes cselekvés közül ő, ha emezt akarja, megteheti és ha amazt akarja, épen ugy megteheti: de hogy ő, adott esetben, az egyiket épen ugy akarhassa, mint a másikat, az ezzel még nincs elintézve és az sokkal mélyebb buvárlatnak a tárgya, semhogy a puszta öntudat eldönthetné. A legrövidebb, ha mindjárt skolasztikus formula erre az eredményre nézve igy hangzanék: Az öntudat itélete az akaratra csupán a parte post vonatkozik; a szabadság kérdésére pedig a parte ante.

Tehát az öntudatnak az a tagadhatatlan itélete: „én azt tehetem, amit akarok“ egyáltalán semmit sem tartalmaz vagy dönt el az akarat szabadságára nézve, amely is abban állna, hogy magát a mindenkori akarattevékenységet, egyes individuális esetben, tehát adott, individuális jellemnél, nem ama külső körülmények, amelyek között itt ez az ember van, határoznák meg szükségképen, hanem az most igy is, máskép is megeshetnék. Hanem erre az öntudat teljesen néma marad, mert a dolog egészen kivül esik hatáskörén, minthogy a külső világ s az ember közti okviszonyon nyugszik.

Ha egy egészséges elméjü, de filozófiai képzettség híján levő embertől megkérdezzük, ugyan miben áll az az akaratszabadság, melyet öntudatának itélete alapján olyan bizonyossággal állitott, azt fogja válaszolni: „Abban, hogy én azt tehetem, amit akarok, ha egyszer nem vagyok fizikailag megakadályozva.“ Tehát mindig az ő cselekvésének meg az ő akarásának viszonya az, amiről beszél. Hanem ez, mint az első fejezetben kimutattuk, még csak a fizikai szabadság.

Ha tovább kérdezzük, hogy aztán, adott esetben, valamely dolgot épen ugy akarhat-e, mint annak az ellenkezőjét, első hevében ugyan igent fog mondani, de mihelyt kezdi felfogni a kérdés értelmét, majd elkezd elmélkedni is, végül bizonytalanságba és zavarba jut és ebből legörömestebb megint csak az ő témája – „azt tehetem, amit akarok“ – mögé menekül, hogy vele minden elv és minden okoskodás elől elsáncolja magát. Az ő témájára a legtalálóbb válasz – mint, remélem, a következő fejezetben kétségen kivül meg fogom mutatni – igy hangzanék: „Megteheted, amit akarsz: de életednek minden adott pillanatában csak egy határozott dolgot akarhatsz és épenséggel nem mást, csak ezt az egyet“.

Az ezen fejezetben foglalt fejtegetéssel tehát válaszoltam volna – még pedig tagadólag – arra a kérdésre, hogy vajon az öntudatból levezethető-e az emberi akarat szabadsága; igaz, hogy csak a főpontokban, mert az öntudatbeli tényállásnak ezt a rajzát a következőkben még ki fogom egésziteni.

Ennek a mi tagadó válaszunknak is van, egy esetben, még egy próbája. Ha tudniillik most a kérdéssel ahhoz a hatósághoz fordulunk, amelyhez, mint egyedül illetékeshez, utaltattunk az előzőkben, azaz a tiszta értelemhez, az ennek adataira reflektáló észhez s a mindkettőjökkel járó tapasztaláshoz és ha ezek döntése valamikép arra menne ki, hogy liberum arbitrium egyáltalán nem létezik, hanem az ember cselekvése, mint minden egyéb a természetben, minden egyes adott esetben, mint kényszerü okozat következik be; akkor ez megadná nekünk még azt a bizonyosságot, hogy a közvetlen öntudatban olyan adatok, amelyekből a kérdéses liberum arbitrium bebizonyitható volna, nem is lehetnek. Ezzel, azon elv szerint: a non posse ad non esse, mint amely az egyedül lehetséges ut, hogy negativ igazságokat a priori megállapitsunk, itéletünk az eddig előadott empirikus alap mellé még egy racionális alapot is nyerne, ami aztán kétszeresen megbizhatóvá tenné.

Mert nem szabad lehetségesnek fölvennünk, hogy az öntudat közvetlen itéletei és a tiszta értelem axiomáiból származó eredmények – s azok tapasztalati alkalmazása – között határozott ellenmondás legyen; ilyen hazug öntudat a mienk nem lehet. Amellett megjegyzendő, hogy az az állitólagos antinomia, amelyet Kant mondott ki e témáról, még őnála sem magyarázandó ugy, mintha tézisz és antitézisz különböző ismeretforrásból – az egyik teszem az öntudat itéletéből, a másik az észből és tapasztalásból – erednének; hanem mindkettő, tézisz és antitézisz, állitólag objektiv elvekből okoskodik, miközben azonban a tézisz semmi egyébre nem támaszkodik, csak a henye észre, azaz arra a szükségletre, hogy regresszive olykor megpihenjen, az antitézisznek pedig megvannak a maga összes objektiv elvei.

Eszerint ez a most következő indirekt, a megismerő tehetségnek és az előtte föltáruló külső világnak mezején mozgó kutatás viszont sok fényt fog deriteni az eddig végzett direkt kutatásra és igy ennek kiegészitésére fog szolgálni, amennyiben fölfedezi majd azokat a természetes csalódásokat, amelyek az öntudat annyira egyszerü itéletének hibás értelmezéséből származnak, mikor ez összeütközésbe jutott a más dolgok tudatával, amely a megismerő tehetség és egy és ugyanazon szubjektumban gyökerezik az öntudattal. Sőt csak ezen indirekt kutatás végén lesz előttünk némileg világos annak az összes cselekvéseinket kisérő „akarom“-nak igazi értelme és tartalma, valamint az eredetiség és önhatalmuság tudata, melynél fogva azok a mi cselekvéseink. Az eddig folytatott direkt kutatást csak ezzel lehet betetőzni.

III.
Az akarat és a más dolgok tudata.

Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem, hogy itt csak az akarattal biró lények vehetők tekintetbe, amelyek mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai – állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.

Tehát most már nem az akarattal magával van dolgunk, mint imént, ahogy a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, az akarattól mozgatott lényekkel, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék volt: tudniillik az értelemmel, amely az objektiv fölfogáshoz teljes külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.

Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az okság törvényében találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint „okozatokat“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül) egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „okaikra,“ amelyek igy, épen ezen értelmi processzus folytán, mint térbeli objektumok állnak elénk.

Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy az okság törvényét mi a priori – következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve, kényszerü törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos igazságra nézve Kant adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni aprioritását.

Vonatkozik pedig, lényegesen és kizárólag változásokra és azt mondja, hogy a hol és a mikor az objektiv, reális anyagi világban, valami (nagy vagy kicsi, sok vagy kevés) megváltozik, ehhez előbb más valaminek is szükségképen meg kellett változnia és hogy ez megváltozzék, ennek előtte ismét más valaminek és igy tovább a végtelenségig, anélkül, hogy a változások e regressziv sorának – amely ugy tölti be az időt, mint az anyag a tért – a kezdőpontját valaha megláthatnók, vagy bár mint lehetségest elgongondolhatnók vagy föltételezhetnők. Mert az a szüntelen megujuló kérdés: „mi idézte elő ezt a változást?“ nem hagy soha végső nyugvópontot az értelemnek, akárhogy törjük is a fejünket: miért is az első ok épen ugy el nem gondolható, mint az idő kezdete vagy a tér határa.

Azt is mondja az okság törvénye, hogy, ha a korábbi változás – az ok – fellépett, az általa előidézett későbbi változásnak – az okozatnak – is elmaradhatlanul fel kell lépni, a kettő szükségképen együtt jár.

A kényszerüség jellegénél fogva az okság törvénye az elégséges ok elvének egyik fogalmazásaként igazolja magát, amely elv összes megismerő tehetségünknek a legegyetemesebb formája, és ahogy a reális világban mint okság, a gondolati világban mint a megismerő elv logikai törvénye – és még az üres, de a priori szemlélt térben is, mint az összes részek kölcsönös, szigoruan kényszerü helyzeti függésének törvénye lép fel; a mely kényszerü függést szakszerüen és tüzetesen levezetni, a geometriának egyedüli témája. Épen ezért cserefogalmak – mint már eleinte utaltam rá – kényszerü lenni és adott elv következménye lenni.

Tehát minden változás, amely az objektiv, külső világtárgyain végbemegy, alá van vetve az okság törvényének, tehát e változások akárhol és akármikor lépnek fel, mindig kényszerüen és elmaradhatlanul lépnek fel. Ez alól kivétel nem lehet, minthogy a szabály a priori áll a tapasztalás minden lehetőségére. Mikor pedig a szabályt adott esetben alkalmazni kell, csak az a kérdés, vajjon egy a külső tapasztalásban adott reális objektumnak változásáról van-e szó; ha igen, akkor változásai alá vannak-e vetve az oktörvény alkalmazásának, vagyis egy okból kifolyólag, de ép azért szükségképen kell végbemenniök.

Menjünk most már közelebb magához ehhez a tapasztaláshoz, a mi egyetemes, a priori bizonyos s azért minden lehetséges tapasztalásra kivétel nélkül érvényes szabályunkkal és tekintsük a benne adott reális objektumokat, amelyeknek esetleg föllépő változásaira vonatkozik szabályunk; akkor ezeken az objektumokon csakhamar fölfedezünk egyes mélyreható főkülönbségeket, amelyek szerint régen osztályozva is vannak: mert részben szervetlenek, azaz élettelenek, részben szervesek, azaz élők s ezek ismét részben növények, részben állatok. Az állatokat ismét – ha lényegükben egymáshoz hasonlók és fogalmuknak megfelelők is – a tökéletesedésnek rendkivül soknemü és finoman árnyalt fokozati sorában találjuk, elkezdve a növényekkel még közel rokon s tőlük alig megkülönböztethetőktől, a legfejlettebb, a állat fogalmának legtökéletesebben megfelelő lényekig: e sorozat csucsán pedig ott látjuk az embert, – minmagunkat.

Nézzük csak – anélkül, hogy a soknemüség félrevezetne – összességükben mindeme lényeket, csak mint a tapasztalásnak objektiv, reális tárgyait és aztán alkalmazzuk, a mi, minden tapasztalás lehetőségére a priori érvényes oktörvényünket, az ezen lényeknél esetleg beállható változásokra: akkor ugy fogjuk találni, hogy bár a tapasztalás mindenütt az a priori bizonyos törvény javára szól, hanem az okság, ama tapasztalati tárgyak emlitett nagy lényeges különbségének megfelelően, az ehhez mért fajbeli módositásokká gyakorolja rajtuk jogait. Azaz a szervetlen testek, növények és állatok hármas különbségének megfelelően, a minden változásukat vezérlő okság is három formában mutatkozik: mint ok, a szó legszorosabb értelmében; mint inger; mint motivatio, – anélkül, hogy e módosulás folytán a priori érvényessége és ezzel a következménynek általa föltételezett kényszerüsége a legkisebb csorbát is szenvedne.

A szó legszorosabb értelmében ok az, mely szerint a tapasztalati tárgyak összes mechanikai, fizikai és chemiai változásai lefolynak. Mindenütt két különös ismertetőjegye van: egyik, hogy nála nyer alkalmazást a harmadik newtoni alaptörvény: „hatás és visszahatás egymást kiegyenlitik,“ azaz, a megelőző állapot, melynek ok a neve, ugyanolyan változást szenved mint a következő, melynek okozat (hatás) a neve. Másodszor, Newton második törvénye értelmében, a hatás foka mindig pontosan az ok fokához van mérve, következőleg emennek erősbülése, amannak is ugyanolyan erősbülését idézi elő; ugyhogy, ha egyszer a hatás nemét ismerjük, az ok intenzitásának fokából a hatás fokát is – és vice versa – meg lehet tudni, meg lehet mérni és ki lehet számitani.

E második ismertető jegy empirikus alkalmazásánál azért nem szabad az igazi hatást látható megnyilvánulásával összetéveszteni. Például nem szabad azt várnunk, hogy egy test összenyomásánál térfogata mindig abban az arányban fogyjon, ahogy az összenyomó erő növekszik. Mert a tér, amelyben a testet összenyomjuk, egyre szűkül; tehát az ellenállás nő: és habár itt is az igazi hatás – a sürüsödés – csakugyan az ok arányában növekszik, mint Mariotte törvénye tanitja, azért ezalatt nem a látható megnyilvánulását kell értenünk. Vagy például a vizbe vezetett hő egy bizonyos fokig melegedést – de már e fokon felül csak gyors elpárolgást eszközöl: itt tehát megint ugyanaz a viszony áll be az ok és a hatás foka között és igy van ez nagyon sok esetben.

Ilyen legszorosabb értelemben vett okok azok, melyek az összes élettelen, vagyis szervetlen testek változásait eszközlik. Ilynemü okok ismerete és föltétele vezet mindama változások szemléletére, melyek a mechanikának, hydrodynamikának, fizikának és chemiának tárgyai. Egy szervetlen vagy élettelen testnek tehát igazi és lényeges ismertető jegye az, hogy csakis kizárólag ilynemü okok determinálják.

Az okoknak második neme az inger, vagyis az az ok, mely először nem szenved semmi, a saját hatásával arányos visszahatást, másodszor melynek intenzitása meg a hatás intenzitása közt egyáltalán semmi arány sincsen. Következőleg itt nem lehet a hatás fokát megmérni s előre kiszámitani az ok foka szerint: sőt az inger csekély növelése igen nagy hatást okozhat, vagy megforditva is, az előbbi hatást egészen megszüntetheti vagy épen ellenkezőt idézhet elő.

Például tudvalevő, hogy a növények növekedését rendkivüli mértékben lehet siettetni a meleg vagy a földbe kevert mész által, amennyiben ezen okok mint életerejüknek ingerei müködnek: ám ha itt az ingernek kiszámitott fokát csak egy kissé is áthágjuk, az eredmény – a fokozott és siettetett élet helyett – a növény halála lesz. Épen igy felcsigázhatjuk s jelentékenyen növelhetjük szellemi erőnket bor vagy opium által; de ha az inger helyes mértékét átlépjük, az eredmény épen az ellenkező lesz.

Az okoknak ez a neme, tehát ingerek azok, melyek az organizmusoknak mint ilyeneknek változásait meghatározzák. A növényeknek minden változása és fejlődése s az állati testeknek minden pusztán organikus és vegetativ változása vagy funkciója ingerekre megy vissza. Ilyen módon hat rájok a fény, a hő, a levegő, a táplálék, minden gyógyszer, minden érintés, a megtermékenyités stb. Mig amellett az állati életnek még egy egészen más köre van, amelyről mindjárt beszélni fogok, a növények egész élete kizárólag ingerek szerint igazodik. Asszimilációjuk, növekedésük, csirázásuk, megtermékenyitésük s hogy koronájukkal a világosságot, gyökerükkel a jobb talajt keresik – mind csupa ingerekre történő változás. Nehány, kevés fajtánál ezekhez még egy sajátságos gyors mozgás járul, amely szintén ingerekből ered, ennek folytán ezeket érző növényeknek hivják. Ilyenek főképen az ismeretes Mimosa pudica, Hedysarum gyrans és Dionaea muscipula. A növények jellege az, hogy kizárólag és kivétel nékül ingerek determinálják őket. Viszont növény minden test, amelynek saját, természetéhez mért mozgásai és változásai mindig és kizárólag ingerekre történnek.

A mozgató okok harmadik neme az, mely az állatok jellegét adja meg: ez a motivatio, vagyis a megismerés által keletkező okság. A természeti lények sorában ama ponton lép fel, ahol a komplikáltabb s azért sokféle szükséglettel biró lény ezeket nem elégithette ki pusztán az inger ösztönzésére, amelyet be kell várnia; hanem olyan állapotban kellett lennie, hogy a kielégités eszközeit megválassza, megragadja, sőt fölkeresse. Azért lép ilynemü lényeknél az ingerekre való puszta fogékonyság s az ezekre történő mozgás helyébe, a motivumok iránti fogékonyság, vagyis képzetalkotó tehetség, intellectus, a tökéletesség számtalan fokozatában, materiális alakjában mint idegrendszer és agyvelő – és velük együtt az öntudat.

Hogy az állati életnek a növényi élet szolgál alapjául, mely mint ilyen csakis ingerek után indul, ismeretes. Hanem mindazok a mozgások melyeket az állat mint állat végez s melyek épen ezért attól függnek, amit a fiziologia állati funkcióknak nevez, egy megismert tárgy következményekép – tehát motivumokra – törénnek. Eszerint állat minden test, amelynek saját, természetéhez mért, külső mozgásai és változásai mindig motivumokra, azaz bizonyos, az ő itt már föltételezett öntudatában meglevő képzetekre következnek be. Bármily végtelen fokozatokat mutasson is az állatok sorában a képzetalkotó erő s ezzel együtt az öntudat, annyi mindjéről áll, hogy a motivum jelentkezik náluk és irányitja mozgásukat: miért is a most már meglevő öntudatnak a belső mozgató erő, melynek egyes nyilvánulását a motivum eszközölte, mint olyan jelen meg, amit mi az akarat szóval jelölünk.

Hogy most már egy adott test ingerekre avagy motivumokra mozog, arról nem lehet kétségben még a külső megfigyelés sem, mely itt a mi álláspontunk: olyan szembeötlően különbözik az inger hatásmódja a motivumétól. Mert az inger mindig közvetlen érintés (vagy még intussusceptio) által működik és ahol nem is látható – mint ahol a levegő, a fény, a hő az inger – mégis elárulja magát azzal, hogy a hatás félreismerhetetlen viszonyban áll az inger tartamával és intenzitásával, habár ez a viszony az ingernek nem minden fokán marad ugyanaz. Ahol ellenben motivum okozza a mozgást, minden ilyen különbség egészen elesik. Mert itt a hatás igazi és legközelebbi médiuma nem az atmoszféra, hanem egyedül az ismeret.

A motivum gyanánt működő objectumnak egyáltalán nincs szüksége egyébre, mint hogy észrevegyék, megismerjék; amellett tökéletesen mindegy, milyen rég, milyen közel vagy távol és milyen világosan jutott az apperceptióba. Minde különbségek a hatás fokát itt épenséggel nem másitják meg; ha egyszer már észlelték, ugyanugy működik is, föltéve, hogy egyáltalán valami meghatározó elve legyen az itt fölkeltendő akaratnak. Mert a fizikai és kémiai okok is, valamint az ingerek csakis annyiban hatnak, amennyiben a célba vett test rájuk nézve fogékony. Imént azt mondtam: „az itt fölkeltendő akaratnak“, mert, amint már szó volt róla, amit az akarat szó jelez, itt azt adja tudtul a lénynek magának, belsőleg és közvetlenül, ami tulajdonképen erőt kölcsönöz a motivumnak a működésre, ami titkos rugója az általa eszközölt mozgásnak.

A kizárólag ingerre mozgó testeknél (növények) azt a tartós, belső föltételt életerőnek nevezzük; a csupán szorosabb értelemben vett okokra mozgó testeknél természeti erőnek (qualitas) nevezzük: a magyarázat ezt mindig megmagyarázhatlannak tételezi fel, mert itt a lényekben nincs öntudat, a melyhez közvetlenül volna sorozható. De hogy vajjon ezekben az ismeret – sőt életnélküli lényekben ama belső föltétel, hogy külső okokra reagáljanak, – ha általában csak a tüneményből indulva ki, az után kutatnánk, amit Kant magánvalónak (Ding an sich) nevez, – lényökhöz mérten, körülbelül azonos-e azzal, amit magunkban akaratnak nevezünk: ezt a kérdést nem bolygatom, de nem is akarok rá tagadólag válaszolni.

Viszont nem szabad érintetlenül hagynom azt a különbséget, melyet a motivatiónál az emberi öntudatnak minden állati fölött kimagasló volta hoz magával. E különbség, amit tulajdonképen az ész (Vernunft) szó jelez, abban áll, hogy az ember a külső világnak nem csak szemlélő felfogására képes, mint az állat, hanem ebből általános fogalmakat (notiones universales) képes elvonni, amelyeket – hogy érzéki öntudatában fixirozhasson és megtarthasson – szavakkal jelez és igy számtalan kombinációba olvaszt, amelyek ugyan mindig – mint a fogalmak is, amelyekből állanak – a szemléletileg ismert világra vonatkoznak, mégis voltakép azt eredményezik, amit gondolkozásnak nevezünk és amiből az emberi nemnek minden egyéb fölött ama nagy előnyei származnak, minők a nyelv, eszélyesség, visszapillantás a multra, gondoskodás a jövőről, céltudatosság, megfontolás, többeknek tervszerü, együttes cselekvése, állam, tudományok, művészetek stb.

Minden azon az egyedüli képességen alapszik, hogy vannak nem szemlélhető, elvont, egyetemes képzeteink, amelyeket fogalmaknak (azaz a dolgok tartalmának) nevezünk, mert mindegyikük sok egyest foglal magában. Ezt a képességet még a legokosabb állatok is nélkülözik: nekik tehát nincs egyebük, csak szemlélhető képzeteik s eszerint csak azt ismerik meg, ami épen jelen van és csak a jelenben élnek. A motivumoknak tehát, melyek akaratukat mozgatják, mindig szemlélhetőknek és jelenvalóknak kell lenni. Ebből pedig az következik, hogy számukra nagyon kevés választás lehetséges, még pedig csupán a között, ami az ő korlátolt látókörük és felfogó képességük előtt mint szemlélhető és igy időben és térben van jelen s amelyik az erősebb, az mindjárt motivumként is dönt akaratukra, miáltal itt a motivum okszerüsége nagyon szembeötlő lesz. Látszólagos kivételt alkot az idomitás, mely a megszokás médiuma által működő félelem; többé-kevésbbé valódi az ösztön, amennyiben ennek folytán az állatot, cselekvésmódja egészében, tulajdonképen nem motivum, hanem belső hajlam és inditó ok hozza mozgásba, de olyan, amelyet az egyes cselekvések részleteiben és minden egyes pillanatban, mégis motivumok harároznak meg közelebbről, – tehát csak a szabály érvényesül itt is.

Az embernek ellenben, a nem szemlélhető képzetekre való képességénél fogva, amelyek közvetitésével gondolkozik és elmélkedik, végtelenül tágasabb a látóköre, mely a jelen nem levőt, az elmultat, a jövendőt felfogja: ennélfogva a motivumok sokkal nagyobb körben hatnak rá s igy választása is nagyobb körre terjed, mint a jelen korlátai közé szoritott állaté. Nem az érzéki szemléletben szereplő, nem a térben és időben jelenlevő az, ami, rendszerint, az ő cselekvését meghatározza: hanem csupa gondolatok azok, amelyeket fejében mindenütt magával hordoz és amelyek őt a jelentől függetlenitik: ha ezt elmulasztják, az ember cselekvését oktalannak nevezzük, viszont mint okosat dicsérjük akkor, ha az kizárólag érett megfontolás után és igy a szemlélhető jelen benyomásától teljesen függetlenül hajtatik végre.

Épen az ötlik tüstént szemünkbe, hogy az embert a képzeteknek sajátos osztálya (abstrakt fogalmak, gondolatok), amivel az állat nem rendelkezik, inditja cselekvésre: merthogy ez minden, még legjelentéktelenebb cselekvésére is, sőt minden mozgására és lépésére rányomja az előre megfontoltság és a szándékosság bélyegét, miáltal viselkedése az állatétól oly világosan megkülönbözik, hogy mintegy látjuk, milyen finom, láthatatlan szálak (a puszta gondolatokból álló motivumok) irányitják mozgásait, mig az állatéit a szemlélhető jelenvalónak durva, látható fonalai vezetik. De tovább nem megy a különbség.

Motivum lesz a gondolat, mint a szemlélet is motivum lesz, mihelyt képes hatni a szóban levő akaratra. De minden motivum – ok és minden okság kényszerüséggel jár. Igy az ember, gondolkodótehetségének segélyével, tetszés szerinti sorrendben, felváltva és ismételve állithatja maga elé a motivumokat, melyeknek akaratára való hatását nyomozza, hogy akaratának tükrei legyenek: ezt hivják megfontolásnak. Az ember határozatképes és e képességénél fogva, sokkal messzebbre megy a választása, mint az állaté. Ezzel ő mindenesetre relative szabad, még pedig szabad a szemlélhetőleg jelenvalónak, az akaratára motivumként ható objektumoknak közvetlen kényszerétől, amelynek az állat egyenesen alá van vetve: az ember ellenben a jelenlevő objektumoktól függetlenül határozza el magát, gondolatok után, ezek az ő motivumai.

Ez a relativ szabadság alapjában az, amit művelt, de nem mélyen gondolkodó emberek értenek akaratszabadság alatt, amely nyilván az ember előnye az állat fölött. Csakhogy ez merőben relativ; a szemlélhető jelenvalókhoz viszonyitva, és merőben fokozati: az állattal összehasonlitva. Ez egyedül a motivatio nemét másitja meg, ám a motivumok hatásának kényszerüségét legkevésbbé sem szünteti meg, sőt nem is csökkenti.

Az abstrakt, puszta gondolatból álló motivum az akaratot meghatározó külső ok, csak ugy, mint a szemlélhető, reális, jelenlevő objektumból álló motivum: tehát olyan ok ez is, mint bármi más és hozzá mindig reális, anyagi, mint a mások, merthogy végelemzésben mindig egy valamikor és valahol szerzett külső benyomáson alapszik. Csak a vezető sodrony hosszuságát tételezi fel; amivel azt akarom jelezni, hogy nincs – mint a pusztán szemlélhető motivumok – térben és időben bizonyos közelséghez kötve; hanem képes hatni a legnagyobb távolságon, a leghosszabb időn és a közvetitő fogalmak és gondolatok hosszu láncolatán keresztül; amit annak a szervnek alkata és kiváló fogékonysága magyaráz, amely hatását első sorban érzi meg és fogja fel: és ez a szerv az emberi agyvelő, vagy az ész.

Ez azonban a motivum okságát és az ezzel járó kényszerüséget legtávolabbról sem szünteti meg. Azért csak nagyon felületes itélet tarthatja azt a relativ és fokozati szabadságot abszolut szabadságnak (liberum arbitrium indifferentiae). A belőle származó határozatképesség valójában nem eredményez mást, mint a motivumoknak akárhányszor kinos összeütközését, amelyet a határozatlanság előz meg és amelynek csatatere igy az ember egész érzelmi és gondolat világa. Az ember ugyanis próbára teszi akaratán a motivumok erejét egymással szemben, miáltal az akarat abba a helyzetbe jut, mint az a test, amelyre különböző erők hatnak ellentétes irányban: mig végre a tényleg legerősebb motivum a többit legyőzi és az akaratot határozni készteti. Ezt a kifejletet hivják elhatározásnak, amely, mint a küzdelem eredménye, teljes kényszerüséggel lép fel.

Tekintsük át most még egyszer az okság formáinak egész sorozatát, melyben a szó szoros értelmében vett okok, majd ingerek és végül motivumok – amelyek megint szemlélhetőkre és elvontakra oszlanak – különülnek el világosan egymástól. Akkor azt látjuk, hogy mig a lények során e szempontból alulról fölfelé végigmegyünk, az ok és hatása egyre jobban kilépnek egymásból, világosan elkülönülnek és heterogénebbek lesznek, viszont az ok mindig kevésbbé lesz materiális és kézzelfogható s ezért az ok mindig kisebbnek, a hatás mindig nagyobbnak fog látszani; és mindezt összevéve, az ok és hatás közti összefüggés veszt közvetlen érthetőségében és felfoghatóságában.

Az elmondottak legkevésbbé illenek a mechanikai okság esetére, amely is a legfelfoghatóbb mindegyik között: ebből eredt a XVIII. században s a XIX. század első felében az a téves törekvés, hogy minden mást erre vezessenek vissza és mechanikai okokból magyarázzanak minden fizikai és kémiai tüneményt, ezekből pedig magát az életfolyamatot.

A taszitó test megmozditja a nyugvót és amennyi mozgást közöl, annyit veszit is el: itt mindjárt láthatjuk, hogy megy át az ok a hatásba; mind a kettő egészen homogén, pontosan összemérhető s amellett kézzelfogható. És voltaképen igy van ez minden tisztán mechanikai hatásnál. De azt fogjuk találni, hogy ez az eset mindegyre ritkább lesz, ellenben a fönt mondottak ismétlődnek, minél magasabbra megyünk, ha mindegyik fokon megnézzük a viszonyt ok és hatás között, például a hő mint ok és különféle hatásai között, minők kiterjedés, izzás, olvadás, elpárolgás, elégés, hőelektromosság stb. vagy lepárolás mint ok és megfagyás vagy kristályosodás mint hatások között; vagy az üveg dörzsölése mint ok és szabad elektromosság (meg ennek ritka tüneményei) mint hatás között; vagy a fémlemezek lassu oxidációja mint ok és és galvanizmus (meg ennek elektromos, vegyi, delejes tüneményei) mint hatás között.

Tehát ok és hatás egyre jobban elkülönülnek, heterogénebbek lesznek, összefüggésük érthetetlenebbé válik, ugy látszik, mintha az okozat többet tartalmazna, mint amennyit az ok adhatna, neki; minthogy ez egyre kevésbbé mutatkozik materiálisnak és kézzelfoghatónak.

Mindez még világosabban tünik ki, ha átmegyünk a szerves testekhez, ahol az okok puszta ingerek, részint külsők, mint a fényé, a hőé, a levegőé, a talajé, a táplálkozásé, részint belsők, a nedveké és a részeké egymásközt és hatásuk mint az élet jelentkezik, végtelen komplikációival és számtalan fajbeli módosulatával, a növényi és állati életnek soknemü alakzataival.

De ez az ok és okozat viszonyában egyre jobban beálló heterogénség, összemérhetetlenség és érthetetlenség levont-e csak valamit is a tőlük feltételezett kényszerüségből? Egyáltalán nem, legkevésbbé sem. Amilyen szükségképen mozgásba hozza a guruló golyó a nyugvó golyót, épen ugy el kell sülnie a leideni palacknak, hogyha hozzá nyulnak, – meg kell ölnie az arzenikumnak minden élőt, – ki kell csiráznia, növekednie és növénnyé fejlődnie a buzaszemnek, amely, szárazon tartva, évezredeken át semmi változást sem mutatott, mihelyt alkalmas talajba hozzák és kiteszik a levegő, a fény, a hőség, a nedvesség befolyásának. Az ok komplikáltabb, az okozat heterogénebb, ám a kényszerüség, amelylyel fellép, egy hajszállal sem csekélyebb.

Igaz, hogy a növényi életben s az állat vegetativ életében az inger végtelenül különbözik az általa fölkeltett organikus funkcióktól és mindkettő világosan elkülönül, ám azért tulajdonképen még nincsenek elválva; hanem kell közöttük akármilyen finom és láthatatlan érintkezésnek lenni. A teljes elválás csak az animális életben lép fel, amelynek müködéseit motivumok idézik elő, miáltal tehát az ok – mely eddig még mindig materialiter összefüggött az okozottal – most már teljesen el van szakitva ettől: egészen más természetü, immateriális, puszta képzet.

A motivumban tehát, mely az állat mozgását előidézi, a legmagasabb fokát érte el az a heterogénség ok és okozat között, a kettőnek elkülönülése egymástól, összemérhetetlenségük, az ok anyagiatlansága s innen látszólagos kis tartalma az okozattal szemben; és a kettő viszonyát abszolute meg nem lehetne érteni, ha mi ezt is – mint a többi okviszonyt – csupán kivülről ismernők: csakhogy ezt a külső ismeretet kiegésziti itt egy egészen más természetü – egy belső ismeret és ilyen intim módon ismerjük annak menetét, hogyan lesz az okból okozat: ezt jelöljük egy ad hoc terminussal és hivjuk akaratnak.

Mihelyt oki viszonyát felismerjük és ezen, értelmünkre lényeges formában gondolkozunk, kimondjuk, hogy itt nem veszt az oki viszony kényszerüség dolgában, csak ugy nem, mint föntebb az ingernél. Igy hát az oki viszony két más, imént magyarázott alakjával, a motivatiót teljesen analognak találjuk, mint csak a legfelső fokot, ahová lassu átmenetben fölemelkednek.

Az állati élet legalsó fokain a motivum közel rokon az ingerrel: a zoophyták, a radiariák általában, a molluscák között az akephalok, csak gyönge, homályos öntudattal birnak, csak épen annyival, amennyi szükséges, hogy táplálékukat vagy zsákmányukat észrevegyék és ha kinálkozik, megragadják, és mindenesetre, hogy helyüket kedvezőbbel cseréljék fel: azért, ezen az alsó fokon, a motivum hatását még olyan világosan, közvetlenül határozottan és érthetően láthatjuk akár az ingerét. Apró rovarokat a gyertyafény egészen a lánghoz csal; legyek gyanutlanul szállnak a gyik fejére, mely imént szemük láttára nyelte le társukat. Ki fog itt szabadságról álmodni?

A felsőbbrendü, intelligensebb állatoknál a motivum hatása mindig közvetettebb lesz. A motivum ugyanis világosabban elválik a cselekedettől, amelyet előidéz, ugyhogy a motivum és cselekedet távolságának ezt a különféleségét az állatok intelligenciájának mértékéül használhatnók.

Az embernél ez megmérhetetlen. Ellenben még a legokosabb állatoknál is, a képzetnek, amely tetteiknek motivuma lesz, még mindig szemlélhetőnek kell lenni: még ahol választás lehetséges is, az csak láthatólag jelenlevő dolgok közt jöhet szóba. A kutya tétovázva áll, ha gazdája szólitja és ugyanakkor látja nőstényét; az erősebb motivum fogja mozgását irányitani, hanem akkor szükségképen be is következik az, ugy, mint egy mechanikai hatás. Itt is egy egyensulyából kimozditott testet látunk, amely egy ideig felváltva hol az egyik, hol a másik oldalra leng, mignem arra fordul, amerre sulypontja vonja.

Ameddig tehát a motivatio szemléleti képzetekre szoritkozik, rokonsága az ingerrel és általában az okkal még amiatt is szembeötlő, hogy a motivumnak mint működő oknak, reális, jelenlevő valaminek kell lennie, sőt fény, hang, szag révén akármilyen közvetve is, de mégis fizikailag hatnia az érzékekre. Ennélfogva itt az ok olyan tisztán áll a megfigyelő szeme előtt, mint az okozat: látja, hogy lép fel az ok és milyen elmaradhatlanul követi az állat tette, hacsak ellenében nem hat más, épen oly szembeötlő motivum vagy idomitás. A kettő összefüggését kétségbevonni lehetetlen. Ezért nem is fog senkinek eszébe jutni, hogy az állatoknak liberum arbitriumot, azaz minden októl független tettet tulajdonitson.

De ahol most már az öntudat értelmes, tehát nem szemléleti megismerésre: fogalmakra, gondolatokra képes, ott a motivumok a jelentől és a reális környezettől teljesen függetlenek lesznek s azért a szemlélő előtt rejtve maradnak. Mert most puszta gondolatok, amelyeket az ember magával hordoz fejében, de amelyek mégis rajta kivül, akárhányszor nagyon távol erednek, teszem hol a tulajdon, sok évi tapasztalásból, hol sokszor messze időből kelt szó és irás közvetitésével, de azért ugy, hogy eredetük mindig reális és objektiv, jóllehet – a bonyodalmas külső körülményeknek gyakran nehézkes kombinációja révén – sok tévedés és a közvetités folytán sok csalódás, ennélfogva sok balgaság is van a motivumok között.

Ehhez járul még, hogy az ember tetteinek motivumait akárhányszor elrejti minden más ember elől, esetleg még önmaga elől is, még pedig ott, ahol fél beismerni, hogy igazában mi az, ami őt arra birja, hogy ezt vagy amazt tegye. Eközben látjuk, hogy cselekvése beáll és konjekturákkal igyekszünk kitalálni a motivumokat, melyeket amellett olyan szilárdan és biztosan tételezünk fel, mint ahogy oka van az élettelen testek minden mozgásának, melyeket látunk; abban a meggyőződésben, hogy ok nélkül lehetetlen egyik is, másik is. Viszont megforditva, a saját terveinknél és vállalatainknál, a motivumok hatását az emberekre olyan biztossággal vesszük számba, hogy az teljesen főlérne azzal, mellyel mechanikai eszközöknek mechanikai hatását mérjük, ha azoknak ez embereknek egyéni jellemét is oly tüzetesen ismernők, mint amott a hasábok hosszuságát és vastagságát, a kerekek átmérőjét, a terhek sulyát stb.

Ezt az eljárást követi mindenki, amig kifelé tekint, másokkal dolga van és praktikus célokat szolgál: mert az emberi értelem ilyenekre van alkotva. Ám ha a dolgot teoretikusan és filozófiailag próbálja megitélni – amire az emberi elme nincs voltaképen alkotva – és önmagát teszi itélete tárgyává, akkor az abstrakt, puszta gondolatokból álló motivumoknak már vázolt anyagiatlan voltától – mert ezek nincsenek se jelenhez se környezethez kötve és akadályaik: az ellenmotivumok, ugyancsak puszta gondolatok – annyira félrevezetteti magát, hogy kétségbevonja létüket, vagy legalább is hatásuk kényszerüségét és azt hiszi, hogy a tett szintugy el is maradhatna, mint ahogy megtörténik; hogy az akarat magától, ok nélkül határozza el magát és hogy mindegyik tevékenysége a kiinduló pontja az általa előidézett változások beláthatatlan sorának. Ezt a balhitet különösen támogatja az öntudatnak az első fejezetben hosszasan vizsgált hibás értelmezése: „azt tehetem, amit akarok“; kivált ha ez – mint minden időben – a hatásnál is több, egyelőre csupa izgató és egymást kizáró motivumra illik.

Ez együttvéve tehát ama természetes csalódás forrása, amelyből az a tévedés származik, hogy öntudatunkban van akaratunk szabadságának bizonysága, abban az értelemben, hogy az akarat, a tiszta ész s a természet minden törvényével ellentétben, elégséges ok nélkül határozza el magát és határozatai, egy és ugyanazon embernél, igy vagy ellenkezőleg is alakulhatnak.

Hogy ennek a tételünkhez oly fontos tévedésnek eredetét különlegesen és a legérthetőbben megmagyarázzuk és ezzel az öntudatnak az iménti fejezetben folytatott vizsgálatát kiegészitsük, képzeljünk el egy embert, aki – mondjuk – az utcán állva, igy szólna magában: „Este hat óra, vége a napi munkának. Most elmehetek sétálni; vagy elmehetek a klubba; felmehetek a toronyba is, hogy megnézzem a nap lementét; elmehetek a szinházba is; meglátogathatom egyik vagy másik barátomat; sőt kirohanhatok a kapun a nagy világba, hogy ne jőjjek vissza soha. Ez mind egyedül tőlem függ, teljes szabadságom van hozzá; ám én nem teszem meg egyiket sem, hanem ép oly szabadon hazamegyek, a feleségemhez.“ Ez épen olyan, mintha a viz azt mondaná: „Én fölverhetem a hullámaimat (igen, a tengeren és viharban); vágtatva rohanhatok tova (igen, a folyó ágyában); tajtékozva és bugyogva gördülhetek alá (igen, a vizesésnél); sugárként, szabadon szállhatok föl a levegőbe (igen, a szökőkutban); végre föl is forrhatok és eltünhetem (igen, 80° melegben); hanem én mindebből nem cselekszem egyiket sem, csak itt maradok önként, nyugodtan és tisztán a tükörsima tóban.“

Mint ahogy a viz minderre csak akkor képes, mikor az egyikhez vagy másikhoz megvan a kellő ok, ugy az az ember is azt, amit megtehetni vél, csak ugyanazon föltétel mellett teheti meg, máskép nem. Amig ok nincs, nem lehet cselekednie; hanem ha van, akkor kell, mint kell a viznek is változnia, mihelyt a megfelelő körülmények közé jutott. Tévedése és főként az a csalódás, mely a hibásan értelmezett öntudatból származik itt, hogy ő mindezt egyformán megteheti, jól szemügyre véve azon alapszik, hogy egy időben csak egy kép szerepelhet fantáziájában és az abban a pillanatban minden mást kizár. Ha most egy olyan – lehetségesnek föltételezett – cselekvésnek a motivumát elgondolja, tüstént érzi is ennek hatását akaratára, mely tőle nyer ingert: ezt hivják műnyelven velleitásnak. Ám ő azt hiszi, hogy ezt voluntas-szá emelheti, azaz a tervbe vett cselekvést végrehajthatja; csakhogy ez csalódás. Mert mindjárt föllépne a megfontolás és emlékébe idézné a más oldalra huzó vagy az ellenlábas motivumokat; s arra belátná, hogy a dologból tett aligha lesz.

Különböző, egymást kizáró motivumoknak ilyen successiv képzetei közt, – egyre ama belső hangtól kisérve: „én azt tehetem, amit akarok“ – az akarat, mint állhatatlan szélben egy jól megkent sarku szélkakas, ugy fordul szinte tüstént minden egyes motivum felé, melyet képzelő ereje elébe tár, egymásután az összes, lehetségesekként szereplő motivumok felé és mindegyiknél azt gondolja az ember, hogy azt akarhatja és igy a zászlót ezen a ponton kitüzheti, ami puszta csalódás. Mert valójában az ő „akarhatom“-ja csak hipotetikus és igy egészitendő ki: „én ezt akarhatom, ha nem akarnám inkább azt a másikat;“ ez azonban megszüntet minden akarati képességet.

Térjünk vissza példánkhoz: hat órakor tanakodó emberünkhöz és képzeljük, mintha észrevette volna, hogy én a háta mögött állok, róla bölcselkedem és vitatom az ő szabadságát, minden neki lehetséges cselekvéshez. Könnyen megeshetik, hogy ő, engem zavarba akarva hozni, egyet végrehajt közülök: ám akkor épen az én tagadásom s annak hatása az ő ellenmondó szellemére lenne az a motivum, amely őt arra kényszeritette. Még az is, a fönt felhozott cselekvések közül, csak a könnyebbekből birhatná rá egyikre vagy másikra, pl. hogy a szinházba menjen; hanem a legutolsóra, hogy kirohanjon a nagy világba, semmi esetre sem: ahhoz ez a motivum nagyon is gyönge lenne.

Épen ily tévesen véli akárhány, mig töltött pisztolyt tart a kezében, hogy azzal magát meglőheti. Ehhez a mechanikus eszköz a legkevesebb; hanem a fődolog egy fölöttébb erős és azért ritka motivum, melynek megvan az a roppant ereje, ami az életkedvnek, vagy jobban mondva, a halál félelmének legyőzéséhez szükséges: csak ha egy ilyen lépett fel, lőheti agyon magát valóban és kell is magát agyonlőnie; még erősebb ellenmotivum – ha ugyan ilyen egyáltalán lehetséges – kell hozzá, hogy a tettet meggátolja.

Én azt tehetem, amit akarok: én tehetek, ha akarok, mindenemet, amim van, a szegényeknek adhatom s igy magam is szegény lehetek, – ha akarom! – De nem vagyok képes, hogy ezt akarjam; mert az ellentétes motivumoknak sokkal nagyobb hatalma van rajtam, semhogy azt megtehetném. Ha ellenben más jellemem volna s hozzá olyan, hogy szent volnék, akkor azt akarhatnám, de akkor nem is lehetne azt nem akarnom s igy kellene megtennem.

Mindez egészen jól megáll az öntudat itétete – „azt tehetem, a mit akarok“ – mellett, amiben még manapság is egyes felületes filozófusok az akarat szabadságát vélik látni s igy azt mint a tudat egyik adott tényét emelik érvényre.

Ezek közül kiválik Cousin Viktor, akiről itt tisztelettel kell emlékeznem, mivel ő A filozófia történetéről szóló előadásaiban (1819–20, kiadta Vacherot, 1841) azt tanitja, hogy az akarat szabadsága a tudat legbiztosabb ténye (I. köt. 19–20. l.) és Kantnak szemére veti, hogy ő ezt csak a morális törvényből bizonyitotta és mint postulatumot állitotta fel, mikor pedig az tény: „mire való bizonyitani azt, amit elég megállapitani?“ (50. l.) „a szabadság tény, nem csak hit.“ (u. o.)

Németországban sem hiányzanak ama tudatlanok, akik mindazt, amit erről két század óta nagy gondolkozók mondtak, szélnek eresztik és az öntudatnak az iménti fejezetben elemzett, általuk, valamint a nagy tömegtől, hibásan felfogott tényére hivatkozva, az akarat szabadságát ténylegesnek, adottnak hiresztelik. De talán igazságtalan vagyok velök szemben; mert meglehet, hogy ők nem olyan tudatlanok, aminőknek látszanak, hanem csak éhesek, és igy, egy darab száraz kenyérért, tanitanak mindent, ami egy magas minisztériumnak inyére lehet.

Egyáltalán se szókép se tulzás, hanem száraz és betüszerinti igazság, hogy amint meg nem mozdulhat egy billiárdgolyó, amig meg nem lökik, épen ugy nem állhat fel egy ember a székéről, mig egy motivum el nem vonja vagy nem üzi: hanem akkor az ő felállása olyan kényszerü és elmaradhatatlan, mint a golyó elgördülése a lökés után. És azt várni, hogy egy ember megtegyen valamit, amire őt semmiféle érdek nem készteti, épen annyi, mint azt várni, hogy egy darab fa megmozduljon, anélkül hogy kötél huzná. Aki hasonló állitásokkal egy társaságban makacs ellenmondásra találna, rövidesen nyitjára jönne a dolognak, ha egy harmadikkal harsány és komoly hangon elkiáltatná: „Omlik a tető!“ miáltal az ellenmondók végtére belátnák, hogy egy motivum éppen olyan hatalmas arra, hogy az embereket a házból kidobja, mint a legszilárdabb mechanikai ok.

Mert az ember, mint az összes tapasztalati tárgyak, idő- és térbeli jelenség, és minthogy az okság törvénye mindezekre a priori, következőleg kivétel nélkül érvényes, az embernek is alája kell vetve lennie. Igy mondja ezt a priori a tiszta értelem, igy tanusitja ezt az egész természetben uralkodó analogia és igy bizonyitja ezt a tapasztalás minden pillanatban, hacsak az ember nem ül fel a látszatnak, mely abból származik, hogy mig a természeti lények egyre magasabbra emelkedve, komplikáltabbak lesznek, és fogékonyságuk, a puszta mechanikaiból, kémiaivá, elektromossá, ingerlékennyé, érzékennyé, intellektuálissá és végre racionalissá emelkedik és finomul, a működő okok természetének is ezzel egyforma lépést kell tartania és a lények minden fokozatán, amelyek a hatást várják, megfelelően érvényesülnie. Ezért lesznek aztán az okok mindig kevésbbé kézzelfoghatók és materiálisak, ugy, hogy végtére szemmel sem láthatók már, csak az értelemmel foghatók fel, amely őket, egyes esetben, rendületlen biztossággal tételezi fel és kellő buvárlatnál fel is fedezi. Mert itt a működő okok csupa gondolatokká fokozódnak, amelyek más gondolatokkal küzdenek, mig közülök a leghatalmasabb megadja a döntést és az embert mozgásba hozza; ami mind az oki összefüggésnek ugyanolyan szigoruságával megy végbe, mint ahogy tisztán mechanikai okok, komplikált összeköttetésben, működnek egymás ellen és meglesz hiba nélkül a kiszámitott eredmény. Az oknélküliség látszatával – az ok láthatatlansága miatt – a pohárban minden irányban szerteugráló elektromos parafagolyók épen ugy birnak, mint az emberek mozgásai: csakhogy az itélet nem a szem, hanem az értelem után indul.

Az akaratszabadság föltételezése mellett minden emberi cselekvés megmagyarázhatatlan csoda lenne, – okozat ok nélkül. És ha meg merjük kisérelni, hogy elképzeljük a liberum arbitrium indifferentiae-t, csakhamar rájövünk, hogy annál tulajdonképen megáll az értelem: nincs formája rá, hogy ilyesmit elgondoljon. Mert az elégséges ok elve – a jelenségek egymástól való függésének és átmeneti meghatározásának principiuma – megismerőtehetségünknek legáltalánosabb formája, mely, objektumainak különfélesége szerint, maga is különféle alakulatokat vesz fel. De itt olyasvalamit kell elgondolnunk, ami határozott, anélkül hogy meg volna határozva; ami nem függ semmitől, hanem tőle függ a másik; ami kényszer nélküli, következőleg nincs alapja; hogy most A mükődik, mig épen ugy müködhetnék B vagy C vagy D, és hozzá müködhetnék teljesen függetlenül, ugyanazon körülmények között, azaz anélkül, hogy A-ban legyen valami, ami annak B, C, D ellenében előnyt adjon, – mert ez lenne a motivatio, tehát okság. Itt visszajutunk az abszolut esetlegesnek mindjárt kezdetben felállitott fogalmára. Ismétlem: ennél a szó szoros értelmében megáll az ész, ha az ember csak meg is közelítheti ezt a tárgyat.

Hanem most emlékezzünk vissza arra is, mi az ok általában. Ok a megelőző változás, mely a következőt kényszerüvé teszi. A világon egy ok sem hat függetlenül, sem a semmiből nem teremt. Hanem mindig van valami, amire hat, és csak egy bizonyos időben, egy bizonyos helyen és egy bizonyos lényen idéz elő változást, amely mindig a lény természetéhez van mérve, amelyhez tehát az erőnek már ebben a lényben kellett rejleni.

Eszerint minden hatás két tényezőből ered, egy belsőből meg egy külsőből: ugyanis annak az őserejéből, amire hatnak, és a determináló okból, mely azt kényszeriti, hogy most, itt megnyilvánuljon. Az őserő önmagából tételez föl minden okságot és minden magyarázatot: épen azért emez nem is magyaráz meg mindent, hanem mindig hagy valami magyarázatlant.

Ezt látjuk végig a fizikában és kémiában. Magyarázataiknál mindig előre föltételezik a természeti erőket, amelyek a tüneményekben nyilvánulnak s amelyekre való visszavezetésében áll az egész magyarázat. Maga egy természeti erő nincs alávetve semmi magyarázatnak, hanem minden magyarázatnak a principiuma. Szintugy nincs is maga semmi okságnak alávetve, mert hiszen épen ez kölcsönzi mindegyik oknak az okságot, azaz a ható képességet. Ez maga minden ilynemü hatásnak közös alapja és megvan mindegyikükben. Igy vezetik vissza a mágnesség tüneményeit egy őserőre, melynek neve elektromosság. Ennél megáll a magyarázat és csupán azokat a feltételeket adja meg, melyek alatt ilyen erő nyilatkozik, t. i. az okokat, melyek hatását fölkeltik.

Az égi mechanika magyarázatai előre főltételezik a gravitatiót mint erőt, melynek értelmében itt az egyes okok, melyek az égi testek pályáját meghatározzák, müködnek. A vegytan magyarázatai azokat a titkos erőket tételezik föl, amelyek a lélekrokonsághoz hasonlóan, bizonyos stoicheometriai viszonyok szerint nyilvánulnak s amelyeken végelemzésben mindama hatások alapulnak, melyek előzetesen adott okoktól fölkeltve, pontosan beállnak. Épen igy tételezik föl a fiziologia összes magyarázatai az életerőt, mint amely specifikus belső és külső ingerekre határozottan reagál.

És általában igy van ez mindenütt. Még azok az okok is, melyekkel az annyira kézzelfogható mechanika foglalkozik, mint lökés és nyomás, az áthatatlanságban, cohaesióban, merevségben, keménységben, tehetetlenségben, sulyban, rugalmasságban birják föltételüket, amelyek szintolyan kimagyarázhatatlan természeti erők, mint az előbb emlitettek. Az okok tehát sehol sem magyaráznak többet, mint hogy mikor és hol nyilvánulnak eredeti, megmagyarázhatatlan erők, amelyek föltételezése mellett lehetnek ők csupán okok, azaz hoznak létre szükségképen bizonyos okozatokat.

Ahogy ez az eset a szükebb értelemben vett okoknál és az ingereknél, nincs máskép a motivumoknál sem; mert hiszen a motivatio nem különbözik lényegében az okságtól, hanem annak csak egy neme, még pedig a megismerés közegén átmenő okság. Itt is tehát az ok csak a nyilvánulását idézi elő egy további okokra vissza nem vezethető, s így bővebben nem magyarázható erőnek, amely erőnek itt akarat a neve: ezt azonban nem csak kivülről ismerjük, mint a többi természeti erőt, hanem, az öntudathoz képest, belsőleg és közvetlenül is.

Csakis ama föltevés mellett, hogy van egy ilyen akarat és hogy, egyes esetben, mivolta determinálva van, hatnak a rá irányuló okok, melyeknek itt motivum a nevük. Az akaratnak ez a speciálisán és individuálisan meghatározott mivolta, mely szerint visszahatása ugyanazon motivumokra minden egyes emberben más és más, eredményezi azt, amit az ember jellemének nevezünk, még pedig mivel ezt nem a priori, hanem csak tapasztalásból ismerjük meg: empirikus jellemének.

Ez határozza meg közelebbről a különféle motivumok hatásának módját egy-egy adott emberre. Mert annyira alapja minden hatásnak, melyeket a motivumok keltenek, mint az egyetemes természeti erők a szükebb értelmü okok keltette hatásoknak, és mint az életerő az ingerek hatásainak. És mint a természeti erők, szintoly őseredeti, változhatatlan, megmagyarázhatatlan. Az állatoknál minden egyes speciesben, az embernél minden egyes individuumban más és más. Csak a legmagasabb rendü, legokosabb állatoknál jelentkezik egy már számbavehető egyéni jelleg, habár a species általános, tulnyomó charakterével vegyest.

Az ember jelleme: 1) individuális (egyéni), mindenkiben más és más. Bár a faji jellem mindegyiknek alapja, miért is annak főtulajdonságai mindegyikben megtalálhatók. Csakhogy itt a fokozatoknak többsége és kisebbsége olyan jelentékeny, a tulajdonságok kombinációjának és módosulatának különfélesége olyan változatos, hogy fölvehetjük, hogy a jellemek morális különbsége egyenes arányban áll az intellektuális képességekkel – ami sokat akar mondani – és mind a kettő hasonlithatlanul nagyobb mint a testi eltérés óriás és törpe, Apollo és Terzitesz között. Ezérthogy egészen más ugyanazon motivum hatása különböző emberekre; mint ahogy a napfény a viaszt fehérre, a klórezüstőt feketére festi, a hő a viaszt megolvasztja, az agyagot pedig megkeményiti. Ezérthogy magát a motivumot ismerve, még nem mondhatjuk meg előre a tettet, hanem a jellemet is kell ehhez ismernünk.

2) Az ember jelleme empirikus (tapasztalati). Csak tapasztalás utján ismerhetjük meg, nem csupán a másokét, hanem a magunkét is. Azért csalódunk akárhányszor, miként másokban, ugy önmagunkban is, ha rájövünk, hogy ezt vagy azt a tulajdonságot – pl. igazságosságot, önzetlenséget, bátorságot – nem abban a mérben birjuk, mint ahogy jóhiszemüen föltételeztük. Azért marad, egy előforduló nehéz választásnál, a mi saját elhatározásunk, mint akár egy idegené, titok még önmagunk előtt is mindaddig, mig el nem dőlt: majd azt hisszük, hogy erre, majd hogy arra az oldalra fog térni, aszerint, amint ezt vagy azt a motivumot hozza közelebb az ismeret az akarathoz és erejét rajta megkisérli, amikor is az az „én azt tehetem, amit akarok“ az akaratszabadság látszatát kelti.

Végre az erősebb motivum érvényesiti hatalmát az akaraton és a választás akárhányszor máskép megy ki, mint ahogy kezdetben sejtettük. Ezért végelemzésben senki sem tudhatja, hogy fog egy másvalaki – és azt sem, hogy fog önmaga bizonyos meghatározott helyzetben cselekedni, mielőtt nem volt ő is abban a helyzetben; csak állandó próba után lesz bizonyos a másikról, meg saját magáról is. Hanem akkor bizonyos is: kipróbált barátok, kiérdemült szolgák megbizhatók. Egy előttünk jól ismert embert általában ugy veszünk, mint minden más dolgot, melynek tulajdonságait már kitapasztaltuk és biztosan előrelátjuk, mit lehet tőle várni és mit nem.

Aki egyszer valamit megtett, hasonló esetben ismét meg fogja tenni – jót, rosszat egyaránt. Azért fordul az, akinek nagy, rendkivüli segitségre van szüksége, olyan emberhez, aki nemeslelküségének már megállta próbáját; és aki gyilkost akar bérelni, olyan emberek közt néz köröl, akiknek kezéhez már vér tapad. Mint Herodotosz beszéli (VII. 164), szirakuzai Gelo kénytelen volt nagyobb pénzösszeget teljesen rábizni egy emberre, akit, a vele szabad rendelkezés mellett, külföldre kellett küldenie. Kadmoszt választotta erre, mint aki ritka, sőt hallatlan becsületességnek és lelkiismeretességnek adta tanujelét. Bizalmában nem is csalódott.

Hasonlókép csak a tapasztalásból fakad, alkalomadtával, a saját magunkkal való ismeretség is, amelyen az önbizalom – vagy bizalmatlanság alapszik. Amint mi egy esetben eszességet, bátorságot, egyenességet, hallgatagságot, gyöngédséget tanusitottunk, avagy ily erényeink hiánya derült ki, aszerint vagyunk – a magunkkal kötött ismeretség következtében – vagy elégedettek önmagunkkal, vagy nem. Csak saját empirikus jellemének pontos ismerete adja az embernek azt, amit szerzett jellemnek nevezünk: az birja ezt, aki saját jó és rossz tulajdonságait pontosan ismeri és igy biztosan tudja, miben bizhat és számithat magára, miben nem. Saját szerepét, melyet előbb, empirikus jelleméhez képest, csak természetesen adott, most müvészien és módszeresen, biztossággal és tisztességel játsza meg, anélkül, hogy valaha – amint mondják – kiesnék a jelleméből, ami egyre bizonyitja, hogy egy valaki, egyes esetben, tévedésben volt önmagáról.

3) Az ember jelleme állandó: ugyanaz marad az egész életen át. Éveinek, viszonyainak, sőt ismereteinek és nézeteinek változó leple alatt ott rejtőzk – mint a rák a héjában – az identikus és tulajdonképeni ember, aki teljesen változatlan és mindig ugyanaz. Csak az irányban és az anyagban szenvedi jelleme ama látszólagos változásokat, melyek életkora és szükségletei különbözőségének a következményei. Az ember sohasem változik: ahogy cselekedett egyszer, ugy fog teljesen hasonló körülmények között – amelyekhez e körülmények helyes ismerete is számit – mindig cselekedni. Ez igazságnak megerősitését a mindennapi tapasztalásból vehetjük: legfrappánsabban látjuk akkor, ha egy ismerősünkkel husz-harminc év mulva kerülünk össze és ugyanazon csapáson találjuk őt most is, mint azelőtt.

Ezt az igazságot ugyan sok ember szóban tagadni fogja, de cselekedeteikben mégis föltételezik maguk is, mikor annak, akit egyszer hazugságon értek, nem hisznek többé, arra pedig rábizzák magukat, aki korábban tisztességesnek mutatkozott. Mert ezen az igazságon nyugszik minden emberismeretnek és a kipróbált, kitapasztalt egyénekben való szilárd bizalomnak lehetősége. Még ha e bizalmukban egyszer csalódtunk is, akkor sem mondjuk soha: „megváltozott a jelleme,“ hanem: „csalódtam benne.“

Ezen alapszik, hogy, ha mi egy cselekedet morális értékét meg akarjuk itélni, mindenekelőtt a motivumáról akarunk megbizonyosodni, hanem aztán dicséretünk vagy gáncsunk nem a motivumot, hanem a jellemet illeti – amely magát ilyen motivumtól befolyásolta – mint e tettnek második és egyedül az embertől függő tényezőjét.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy ha egyszer elveszett az igazi becsület (nem a lovagi, vagy a bolondok becsülete), azt nem lehet soha visszaállitani, hanem egyetlen cselekedetnek foltja az emberre örökre rátapad, őt – amint mondják – megbélyegzi. Innen a közmondás: „Aki egyszer lopott, az tolvaj lesz örök életében.“

Ezen alapszik hogy, ha például fontos államügyek kivánják az árulást, az árulót megkeresik, felhasználják és megjutalmazzák; azután, ha elérték a célt, az okosság parancsolja, hogy eltávolitsák, mert a viszonyok változók, jelleme azonban változhatatlan.

Ezen alapszik, egy-egy drámairó főhibája is, hogy jellemei nincsenek megtartva, azaz nincsenek – a nagy költők jellemeihez hasonlóan – egy természeti törvény állandóságával és szigoru következetességel végigvezetve.

Sőt ugyanezen az igazságon alapszik a lelkiismeret lehetősége, mivel ez sokszor késő öregkorban is elénk tárja az ifjukori bünöket, mint pl. Rousseaunak, negyven év mulva, hogy Mariont a szolgálót lopással vádolta, melyet pedig ő maga követett el. Ez csak ama föltétel mellett lehetséges, hogy a jellem változatlanul ugyanaz maradt; mert viszont érettebb korunkban nem válnak már szégyenünkre ifjuságunknak legnevetségesebb tévedései, legvaskosabb tudatlansága, legcsodálatosabb balgaságai sem: a kor megváltozott e tévedések ismeretünk tárgyai voltak, mi azoktól már eltértünk, azokat rég letettük, csak ugy mint ifjukori ruháinkat.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy egy ember, ha világosan fölismeri is, sőt megutálja erkölcsi hibáit és ballépéseit, mi több, erősen fölteszi magában, hogy meg fog javulni, valójában mégsem javul meg, hanem komoly föltétel és szóbeli igéret dacára, alkalomadtán csak rátér, saját meglepetésére is, a régi ösvényre. Csak ismerete jobbittatja meg magát; ezért juthat annak belátására, hogy ez vagy az az eszköz, melyet előbb alkalmazott, nem vezethet céljához, vagy több hátránnyal jár mint haszonnal: akkor megváltoztatja az eszközt, de nem a célt. Ezen alapszik az amerikai penitenciarendszer, mely nem az ember jellemének, nem szivének megjavitását vállalja magára, hanem hogy a fejét helyreállitsa és megmutassa neki, hogy ama célokat, melyek után jelleménél fogva változatlanul törekszik, a hamisságnak eddig követett utján sokkal nehezebben és jóval nagyobb fáradsággal és veszéllyel érheti el, mint a tisztesség, munka és takarékosság utján. Általában egyedül az ismeretben van minden javulásnak és nemesülésnek köre és határa.

A jellem változhatatlan, a motivumok kényszerüen hatnak de az ismereten kell átmenniök, mint amely a motivumoknak médiuma. Ez azonban képes számtalan fokozatban a legsokoldalubb kibővitésre, a szakadatlan helyesbitésre: ezen dolgozik minden nevelés. Az ész kimüvelése, mindennemü ismeretek és nézetek által, erkölcsileg azért fontos, hogy utat nyit motivumoknak, melyek számára nélkülök az ember el volna zárva. Amig ezeket nem tudná megérteni, nem is léteznének akarata számára. Ezért lehet, hasonló külső körülmények között, egy embernek helyzete másodszor tényleg egészen más, mint az első: ha tudniillik csak időközben lett képessé, hogy ama körülményeket helyesen és tökéletesen megértse, minélfogva most oly motivumok hatnak rá, melyekre imént nem volt fogékony.

Ebben az értelemben mondták, nagyon helyesen, a scholastikusok: causa finalis (cél, motivum) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (A végső ok nem igazi mivoltában hat, hanem aszerint, ahogy megismertük.) Hanem az ismeret javitásánál tovább nem terjed semmiféle erkölcsi hatás és arra vállalkozni, hogy egy ember erkölcsi hibáit szónoklatokkal és morálizálással megszüntessük és ezzel magát a jellemét, az ő saját erkölcsiséget ujjáalkossuk, épen annyi volna, mintha ólmot, külső eszközökkel, arannyá akarnánk változtatni, vagy ha tölgyfát, gondos ápolással, arra akarnánk bírni, hogy barackot teremjen.

A jellem változhatlanságáról kétségtelennek nyilvánitott meggyőződést találhatunk már Apulejusnál, Oratio de magia-jában, ahol is, a boszorkányság vádja ellen védekezve, ismert jellemére hivatkozik és azt mondja: Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi. (Van mindenkinek bizonyos jelleme, amely mindig ugyanazzal a tehetséggel törekszik az erény vagy a bün felé és szilárd biztosítéka a vétek helyeslésének vagy megvetésének.)

4) Az egyéni jellem velünk született: nem a müvészet vagy a véletlennek alávetett viszonyok alkotása, hanem magának a természetnek müve. Már a gyermekben nyilvánul, ott kicsinyben mutatkozik, ami nagy lesz a jövőben. Ezért tünteti föl két gyermek, teljesen egyforma nevelés és környezet mellett, a leglényegesebben elütő jellemet, mely ugyanaz, amivel aggkorukban ís birni fognak. Alaptulajdonságaiban még örökölhető is a jellem, de csak az apától, mig az értelmiség az anyától.

Az individuális jellem lényegének ezen ismertetéséből mindenesetre következik, hogy erények és bünök velünk születtek. Ez az igazság sok előitéletbe és sok copfos filozófusnak ugynevezett praktikus érdekébe – tudniillik kicsinyes, szük fogalmaiba és korlátolt iskolás felfogásába – ütközhetik; de már ez volt a meggyőződése az erkölcstan atyjának, Szokratesz-nek, aki Arisztotelesz tanusága szerint (Eth. magna I. 9.) azt tanitotta: „Nem tőlünk függ, hogy jók vagy rosszak legyünk.“ Amit Arisztotelesz ezzel szemben felhoz, az nyilván rossz; maga is osztja Szokratesz e véleményét és a legvilágosabban ki is mondja: „Ugy látszik, hogy az egyes erkölcsi tulajdonságok minden emberben többé-kevésbé természettől fogva megvannak: mert az igazságosságra, bátorságra, mérsékletre s egyéb erényekre tüstént hajlandók vagyunk, mihelyt meg-megszülettünk.“ (Eth. Nicom. VI. 13.)

És ha az összes erényeket és hibákat Arisztotelesz illető könyvében (De virtutibus et vitiis) áttekintjük, ahol ilyen célból össze vannak állitva, azt találjuk, hogy öszszességükben, igazi emberekben, csak ugy gondolhatók mint velünk született tulajdonságok és csak mint ilyenek volnának valódiak: ellenben a megfontolásból kiindulva és önkényesen fölvéve, tulajdonképen a szinlelés egy neme – s igy nem valódiak – volnának s ezért megmaradásukra és megőrzésükre, a viszonyok ziláltsága közt, egyáltalán nem lehetne akkor számitani.

És ha még az Arisztotelesznél s az összes régieknél hiányzó keresztyén erényt, a szeretetet (caritas) hozzávesszük, akkor sem áll másként a dolog. Miként volna lehetséges, hogy az egyik ember fáradhatatlan jósága és a másiknak javithatatlan, mélyen gyökerező gonoszsága, Antoninus, Hadrianus, Titus jelleme egyfelől és Caligula, Nero, Domtiianus jelleme másfelől, külső csinálmányok, véletlen körülmények, vagy puszta ismeret és tanulmány művei legyenek! Hiszen épen Nerónak Seneca volt a nevelője.

Sőt inkább a velünkszületett jellemben, az egész embernek a tulajdonképeni magvában rejlik összes erényeink és büneink csirája. Ez az elfogulatlan ember előtt oly természetes meggyőződés vezette Velleius Paterculus kezét is, midőn Catoról a következőket irta (II. 35.): „Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat.“ A legerényesebb férfi, aki nagy lelkével inkább az istenekhez, mint az emberekhez számitott s aki sohasem azért cselekedett helyesen, hogy lássák, hanem mert másként cselekedni nem tudott.2)

Hanem azt semmi esetre sem szabad figyelmen kivül hagynunk, ha az akaratszabadságot fölvesszük, hogy honnan ered tulajdonképen erény és bűn, vagy általában az a tény, hogy két egyformán nevelt ember, teljesen egyforma körülmények és inditékok között, egészen másféleképen, sőt ellenkezőleg cselekszik. A jellemek tényleges, eredeti és lényeges különbsége nem egyeztethető össze ilyen akaratszabadság fölvételével, mely abban áll, hogy minden ember, minden helyzetben egyaránt ellenkezőképen cselekedhessék. Mert akkor kell, hogy házi jelleme tabula rasa legyen, amilyen Locke szerint az elme és nem szabad egyik vagy másik irányban semmiféle veleszületett hajlammal birnia, mert már ez felbillentené azt a tökéletes egyensulyt, melyet a liberum arbitrium indifferentiae fejez ki.

A subjectivben tehát, e föltétel mellett, nem lehet alapja különböző emberek tekintetbe vett különböző cselekvésmódjának; de még kevésbé lehet az objectivben, mert akkor az objektumok volnának azok, melyek a cselekvést meghatározzák és a kivánt szabadság végkép tönkremenne. Akkor mindenesetre még az a középut maradna, hogy a cselekvési módok ama tényleges nagy különbségének eredetét a subjectum és objectum közt keressük, még pedig abból a különböző módból eredtessük, ahogy a subjectiv az objectivet felfogja, vagyis ahogy azt különböző emberek megismerik.

Csakhogy akkor minden a kérdéses körülményeknek helyes vagy helytelen ismeretére menne vissza, miáltal a cselekvési módok morális különbsége az itélet helyességének puszta különbségévé módosulna és a morál átváltoznék logikává.

De most még megkisérelhetik az akaratszabadság hivei e gonosz dilemmából a menekvést oly módon, hogy azt mondják: nincs ugyan a jellemek közt velünkszületett különbség, hanem ilyen különbség származhatik külső körülményekből, benyomásokból, tapasztalásból, példákból, eltanulásból stb. és ha egyszer ily módon a jellem megállapodott, akkor aztán kimagyarázható belőle a cselekvés különfélesége. Erre elsőben is az a megjegyzésünk, hogy e szerint a jellem nagyon későn alakulna ki (holott tényleg már a gyermekben felismerhető) és a legtöbb ember meghalna, mielőtt jellemet szerzett volna; másodszor pedig hogy mindama külső körülmények, melyeknek állitólag eredménye a jellem, egészen hatalmunkon kivül esnek és a véletlen – vagy ha ugy tetszik, a gondviselés – igy vagy ugy alakithatja őket: ha most már ezekből származnék a jellem s ebből ismét a cselekvés különfélesége, akkor e miatt minden erkölcsi felelősség végkép elesnék, minthogy az nyilván csak a véletlen vagy a gondviselés műve volna.

Látjuk tehát, hogy ha fölvesszük az akaratszabadságot, a cselekvésmódoknak s evvel az erény, vagy bűn különbségének eredete, a felelősséggel egyetemben, minden támasz nélkül lebeg s nem talál annyi helyet sem, ahol gyökeret verhetne. Ebből pedig következik, hogy az a feltétel – bárhogy meg felel is első tekintetre a józan észnek – alapjában épen akkora ellenmondásban áll morális meggyőződéseinkkel, mint értelmünknek legfelső alaptörvényével, ahogy ezt elegendőképen meg is mutattuk.

Ama kényszerüség, mellyel – mint föntebb tüzetesen bebizonyitottam – a motivumok, mint minden ok általában, hatnak, nincs minden feltétel nélkül. Most megismertük föltételét, alapját és talaját, melyben gyökerezik, ez pedig a velünk született egyéni jellem. Mint ahogy az élettelen természetben minden hatás két tényezőnek – még pedig az itt megnyilvánuló egyetemes természeti erőnek és az ezen megnyilvánulást itt fölkeltő egyes oknak – kényszerü eredménye, épen igy egy ember mindegyik tette az ő jellemének s a fellépő motivumnak kényszerü eredménye. Ha ez a kettő adva van, a tett elmaradhatatlanul bekövetkezik. Hogy egy másik származzék, ahhoz vagy más motivum vagy más jellem kellene. Minden tettet biztossággal meg is lehetne mondani előre, sőt ki lehetne számitani, ha nem volna olyan nehéz egyrészt a jellem kipuhatolása, másrészt nem volna maga a motivum is akárhányszor elrejtve és kitéve más motivumok visszahatásának, amelyek csak az ember eszmekörében léteznek s másnak számára nem hozzáférhetők.

Az ember veleszületett jelleme már lényegesen meghatározza nagyjában a célokat, melyek felé változatlanul törekszik; az eszközöket, melyeket ehhez használ, részben a külső körülmények, részben róluk alkotott felfogása – melynek helyessége ismét értelmétől s annak képzettségétől függ – határozzák meg. Mindezeknek végeredményeképen származnak most már egyes tettei s ennélfogva egész szerepe, melyet a világban játszania kell. Azért ép oly találó, mint költői felfogással olvashatjuk az egyéni jellem itt kifejtett tanának eredményét Goethe egyik legszebb versében:
Mint az napon, mely téged létre kelte,
Ott állt a nap, bolygók dicső körében:
Törvény szerint, mely pályád kijelelte,
Akként fejlődtél s akként élj is épen.
Saját énedtől sohse menekszel te;
Jósnők s próféták elmondták de régen!
Mert ős, nagy eszmét, melyben élet lüktet,
Sem erő, sem kor meg nem semmisithet.

Ama föltétel tehát, amelyen általában minden ok hatásának kényszerüsége alapszik, minden dolognak a belső lényege, lehet az aztán csupán egy benne nyilvánuló általános természeti erő, vagy lehet életerő, vagy lehet akarat: mindegyik lény, akármilyen fajta legyen, a ható okok izgatására sajátos természetéhez képest fog visszahatni. Ezt a törvényt, melynek a világon minden dolog kivétel nélkül alá van vetve, a scholastikusok ezzel a formulával fejezték ki: Operari sequitur esse. Ennek következtében a vegyész kémszerekkel vizsgálja meg a testeket, az ember pedig az embert ugy, hogy próbára teszi. Minden esetben szükségképen kicsalják a külső okok azt, ami a lényben rejlik: mert ez nem tud máskép reagálni, mint amilyen önmaga.

Itt emlékeznünk kell arra, hogy minden Existentia föltétele egy Essentia, azaz minden létezőnek kell valaminek lenni, kell határozott lényeggel birnia. Lehetetlen, hogy valami létezzék s amellett ne legyen semmi, hogy holmi Ens metaphysicum legyen, olyan dolog, amely csak van és semmi több annál, hogy van, minden meghatározás, tulajdonságok és igy az ezekből folyó határozott müködési mód nélkül: hanem amily kevéssé ad valóságot essentia, existentia nélkül (amit Kant a száz tallér ismert példájával magyarázott meg), épen oly kevéssé lehet ez existentia, essentia nélkül.

Mert minden létezőnek kell lényegének megfelelő, sajátos természettel birnia, amely által azzá lesz, ami; amely ezt folyton bizonyitja; amelynek nyilvánulásait az okok szükségképen előidézik; mig ellenben maga ez a természet semmikép sem ezen okok müve, sem általuk nem módositható. De mindez az emberről és akaratáról csak ugy áll, mint a természet összes többi lényéről. Neki is van az existentia mellé essentiája, azaz vannak alapvető, lényeges tulajdonságai, amelyek jellemét alkotják és csak külső inditékra van szükségük, hogy előlépjenek. Következőleg azt várni, hogy egy ember ugyanazon inditék mellett, egyszer igy, máskor pedig egészen másként cselekedjék, annyi volna, mintha azt akarnók, hogy ugyanaz a fa, mely ezen a nyáron cseresznyét termett, a jövőben körtét teremjen.

Az akaratszabadság, ha behatóan vizsgáljuk, existentiát jelent essentia nélkül; ami azt teszi, hogy valami legyen és amellett mégis semmi legyen, ami ismét azt teszi, hogy ne legyen, tehát ellenmondás.

Ha ezt belátjuk, valamint ha belátjuk az okság törvényének a priori bizonyos és azért kivételnélküli érvényességét, ennek tulajdonithatjuk, hogy minden idők igazi mély gondolkodói, egyéb nézeteik akármily eltérők voltak is, abban megegyeztek, hogy állitották az akarattevékenység kényszerüségét a motivumok fellépése esetén és elvetették a liberum arbitriumot. Sőt mivel a gondolkozásra képtelenek és a látszatra meg az előitéletre sokat adó tömeg kiszámithatlan nagy többsége ennek az igazságnak mindenkor makacsul elleneszegült, annyira élére állitották ezt az igazságot, hogy a leghatározottabb, sőt a legelbizakodottabb szavakkal erősitették. E példázatok közül legismertebb a Buridan szamara, amely után pedig, mintegy száz éve, Buridannak még meglevő irásaiban hiába kutatunk. Nekem megvan Sophismata c. munkájának egy, ugy látszik még a tizenötödik században nyomott példánya, hely, évszám, lapszám nélkül, amelyben szintén hasztalan kerestem, jóllehet majd minden oldalon fel van hozva a szamár például. Bayle, akinek Buridanról szóló cikke forrásul szolgált mindahhoz, amit azóta róla irtak, helytelenül mondja, hogy Buridannak csak egy sophismájáról tudunk; én ismerek vagy negyvenet is. Meg aztán, ha már Bayle a kérdést olyan tüzetesen tárgyalja, tudnia kellett volna azt is, amit különben azóta ugylátszik észre sem vettek, hogy az a példa, mely bizonyos tekintetben az itt tőlem vitatott nagy igazságnak szimboluma vagy tipusa lett, jóval régibb Buridannál. Megtaláljuk Dantenál, aki kora egész tudásának birtokában volt, Buridan előtt élt és nem szamarakról, hanem emberekről mondja az alábbi szavakat, melyek a Paradicsom negyedik könyvét megnyitják:
Intra duo cibi, distanti e moventi
D’un modo, prima si morria di fame,
Che liber’ uomo l’on recasse a’ denti.

A szabad ember, két egyforma távol s egyforma izes étek közt, előbb meghalna éhen, semhogy egybe is harapna.

Mi több, megtaláljuk már Aristotelesznél, De coelo, II. 13. ezekkel a szavakkal: „amit pedig az erősen éhezőről és szomjazóról mondanak, midőn egyforma távolságra áll az ételtől meg az italtól… szükséges, hogy megpihenjen.“ Buridan, aki e forrásból vette át példáját, az embert szamárral cserélte ki, csupán azért, mivel e jámbor scholastikusnak szokása, hogy példáiban Socratesre és Platonra, vagy a szamárra hivatkozzék.

Az akaratszabadság kérdése valóban próbakő, amelyen a mély gondolkozásu szellemet a felületestől meg lehet különböztetni, vagy határkő, ahol a kettő eltér egymástól, mert amazok adott jellemnél és motivumnál, mind a cselekvés kényszerü bekövetkezését állitják, emezek viszont nagy többséggel szavaznak az akaratszabadságra. Vannak aztán még közvetitők, akik zavarukban ide-oda tétováznak a maguk s a mások célzatát összebolygatják, szavak és frázisok mögé menekülnek, vagy a kérdést addig csürik-csavarják, mig az ember már nem is tudja hová megy ki az. Igy tőn már Leibnitz, aki inkább volt matematikus és polihisztor, mint filozófus. (Leibnitz ingadozása e pontban legvilágosabban látható Costehoz irt levelében: Opera phil. ed. Erdmann, 447. l., meg azután a Théodicée 45–53 §-ban is.) Hanem hogy ilyen szócsiszárt sarokba szoritsunk, igy kell feltenni neki a kérdéseket s attól nem szabad elállani:

1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak egy.

2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.

E két tétel következménye: Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a legkisebbig, szükségképen történik. Quidquid fit, necessario fit.

Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi igazi uj: hanem annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy vagyunk.

Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa, meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben. Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.

Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban (second sight) maga is objectiv lesz, következőleg abszolute lehetetlen, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy mi most ennek csak szubjektiv feltételeit, tehát a szubjektiv lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság szól a jövendő ama megejtése mellett.

Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének tanához.

Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.

Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl. Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, szigoru kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni, milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek, mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket, amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi elolvastuk volna.

IV.
Elődeim.

Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik hasonló értelemben nyilatkoztak.

Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal, emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta:

„Tudom, Uram, hogy az embernek utja nincsen az ő tulajdon hatalmában, sem az utonjárónak, hogy a maga lépését igazgassa.“ (X, 23.)

De hivatkozom különösen Lutherre, aki egy e célra irt könyvében (De servo arbitrio) egész hevességével támadja meg az akaratszabadságot. Elég nehány hely, hogy jellemezze véleményét, melyet ő természetesen nem filozófiai, hanem teologiai érvekkel támogat. Schmidt Sebestyén kiadásából (Strassburg 1707) idézek.

Ott olvassuk a 145. lapon: „Minden embernek szivébe van irva, hogy nincs szabad akarat, ámbár ezt az igazságot annyi ellentmondó vitatkozás és annyi emberi tekintély homályositja el.“ 214. lap: „Szeretném odakiáltani a szabad akarat védőinek, hogy Krisztust tagadják meg, ha a szabad akaratot elfogadják.“ 220. lap: „A szabad akarat ellen ott vannak a szentirás bizonyságai, amennyiben Krisztusról szólnak. Számuk tömérdek, azt mondhatni, az egész szentirás. Azért, ha a szentirásra támaszkodva tárgyaljuk a kérdést, mindenképen rajta leszek, hogy ne hagyjak ki egy vesszőt se, ami a szabad akarat dogmáját kárhoztatja.“

És most a filozófusokhoz. A régiek itt nem vehetők komolyan tekintetbe, mert ugyszólván még az ártatlanság állapotában levő bölcseletük nem tehette tudatossá az ujkori filozófiának két legmélyebb és legfontosabb problémáját: az akarat szabadságának és a külső világ reálitásának vagy az ideális és reális viszonyának kérdését. Hogy mennyire volt különben világos a régiek előtt az akaratszabadság problemája, azt eléggé megitélhetjük Aristotelesz Nicomachosi Ethicájából (III, c. 1–8.) ahol is azt látjuk, hogy az ő gondolata erről lényegében csak a fizikai és intellektuális szabadságot illeti, azért beszél egyre csak önkéntesről és önkéntelenről (hekuzion kai akuzion), mert az önkéntes és szabad fogalma nála egy. A morális szabadságnak fölötte nehéz problémája benne még nem alakult ki, bár igaz, gondolatai néha elérnek odáig, különösen az Ethica Nicom. II, 2. és III, 7-ben, ahol azonban abba a hibába esik, hogy a jellemet a tettekből vezeti le, holott megforditva kellene. Ugyancsak nagyon hibásan birálja el Sokratesznek imént idéztem meggyőződését, mig egyebütt ezt megint a magáévá teszi, pl. Nicom. X, 10:

„ami pedig természettől való, az nincs hatalmunkban, hanem, mint valamely isteni okból eredő, világos, hogy azok tulajdona, akik igazán szerencsések“.

És alább: „Az erkölcs, mely az erényhez simul, kell, hogy valamikép eleve meglegyen az az emberben“; ami összhangzik a fönt idéztem helylyel, valamint az Ethica magna I, 11-el is:

„puszta akaratából nem lesz még senki sem a legjobb, hacsak nem az természettől fogva; csak megjavithatja magát“.

Hasonló értelemben tárgyalja Aristotelesz az akaratszabadság kérdését az Ethica magna I, 9–18. és az Ethica Eudemia II, 6–10. pontjában, ahol valamivel közelebb jő a tulajdonképeni problemához, csakhogy minden ingadozó és felületes. Mindenütt az a módszere, hogy nem tér rá analitikus eljárással, egyenesen a dolgokra, hanem szintetikusan, külső érvekből von következtetést: ahelyett, hogy behatolna, hogy a dolgok velejéhez jusson, megállapodik külső jegyeknél, sokszor puszta szavaknál. Ez a módszer, nehéz problemáknál, könnyen vezet tévutra, de célhoz soha. Itt most már megáll, mint egy falnál, a kényszerü és az önkényes (anankaion kai hekuzion) vélt ellentéténél: ami ezek fölött van, csak annak belátása, hogy épen az önkényes, mint ilyen, kényszerü is, a motivumnál fogva, amely nélkül akarati aktus csak ugy lehetetlen, mint akaró subjektum nélkül és amely motivum épen olyan, de mint a mechanikus ok, melytől nem is lényegesen különbözik, ahogy mégis ő maga mondja (Fth. Eudem. II, 10: hé gár u heneka mia tón ajtión esztin). S éppen azért alapjában véve hamis az az ellentét önkényes és kényszerü között, jóllehet ebben ma is Aristotelesszel tart sok ugynevezett filozófus.

Már meglehetős világosan fejtegeti az akaratszabadság problemáját Cicero (De facto, c. 10 et c. 17.) Értekezésének tárgya mindenesetre egész könnyen s természetszerüleg utal erre. Ő maga megfér az akaratszabadsággal, de látjuk, hogy már Chrysipposnak és Diodorosnak, többé-kevésbé világosan, tudniok kellett e probléma nehéz voltáról. Szintén figyelemreméltó Lukianosnak harmincadik halotti beszéde – Minos és Sostratos kézt – mely tagadja az akaratszabadságot s ezzel együtt a felelősséget.

Hanem bizonyos értelemben már a Makkabeusok negyedik könyve, a Septuagintában (Luther német és Károli Gáspár magyar forditásában hiányzik) egész értekezés az akaratszabadságról, amennyiben feladatává teszi bebizonyitani, hogy az észnek (logismos) van ereje minden szenvedély és indulat legyőzésére s ennek példáiként hozza fel a második könyv a zsidó mártirokat.

Alexandriai Kelemen volt szerintem a legelső, aki problemánkkal tisztába jött. Ő mondja:

„Se dicséret, se gáncs, se tisztesség, se büntetés nem igazságos, ha nem képes a lélek szabadon kivánni és megtartózkodni, hanem önkéntelen a vétek“ (Strom. I. 17. §.) s rá közbevetőleg egy korábbi tételre utalva: „nem oka isten annak, ha mi vétkezünk.“

Ez a fölöttébb érdekes záradék mutatja, milyen értelemben fogalmazta az egyház mindjárt a problemát és milyen döntést előlegezett, mint érdekeinek megfelelőt. Tova kétszáz évvel később már tüzetes fejtegetést olvashatunk a szabad akarat tanáról Nemesius-nál, De natura hominis 35. fej. végén és 39–41 fej. Szerző minden további bevezetés nélkül azonositja a szabadságot az önkénynyel vagy a szabad választással s aztán a legnagyobb buzgalommal tanitja és fejti ki; ám mindenesetre már szellőzteti az ügyet.

Hanem problemánknak teljesen kialakult tudatát, az összes hozzátartozókkal egyetemben, Szent Ágoston egyházatyánál találjuk meg, akit tehát, jobbára theologus létére, itt mint filozófust veszünk tekintetbe. Tüstént látjuk, hogy feltünő zavarba és bizonytalan tétovázásba jő e problemánál, mely őt még következetlenségre és ellenmondásra is csábitja (De libero arbitrio). Egyrészt nem akarja, Pelagius módjára, az akarat szabadságát annyira korlátolni, hogy ezzel az eredendő bünnek, a megváltás szükségének s az isteni kegyelemnek dogmáját megingassa, ugy mintha az ember tulajdon erejéből igazolna meg és lenne méltó az üdvezülésre. S még azt is tudtunkra adja (Argumentum in libras de lib. arb. ex Lib. I. c. 9.), hogy érdemlegesebben szólt volna hozzá ez ellenvetésekhez (melyeket később Luther tett magáévá olyan nagy hévvel), ha ama könyveket nem Pelagius fellépte előtt irta volna, akinek tanai ellen aztán külön cáfolatot irt De natura et gratia cimmel. Már De libero arbitrio-ban mondja: „Most pedig az ember nem jó s nem is áll hatalmában, hogy jó legyen, akár nem látja, milyennek kell lennie, akár látja, de nem akar olyan lenni“. És alább: „Vagy tudatlanságból nincs akaratának itélőképessége annak megválasztásához, mit tegyen helyesen; vagy ellenszegül a testi megszokás, mely mintegy természetes örökségképen tapad halandó létünkhöz s bár belátja, hogy kell helyesen cselekednie s akarja is, de nem tudja véghezvinni“. És az emlitett Argumentum-ban: „az akarat tehát, hacsak az isten malasztja fel nem szabaditja abból a rabszolgaságból, mely a bün eszközévé aljasitotta és nem segiti, hogy a gonoszon felülkerekedjék, még nem elégséges, hogy egy halandó becsületesen és istenesen éljen“.

Másfelől mégis a következő három ok birta őt rá, hogy az akarat szabadságát védelmezze:

1. A manichaeusokkal szemben foglalt állása, akik ellen De libero arbitrio három könyvét egyenesen irányozta, mert ezek tagadták a szabad akaratot s a rossznak és bajnak más forrást kerestek. Már De animae quantitate utolsó fejezetében rájok céloz: „van a léleknek szabad akarata és vak az, aki ezt sekélyes okoskodással megdönteni erőlködik stb“.

2. Az a természetes, tőlem felfedezett csalódás, hogy ezt: „én megtehetem, amit akarok“ az akarat szabadságára magyarázzák és sietnek az önkényest azonositani a szabaddal. (De lib. arb. I. 12: Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?)

3. Annak szüksége, hogy összhangba hozza az ember erkölcsi felelősségét az isten igazságosságával. Mert Szent Ágoston éleslátását nem kerülhette ki egy fogas kérdés, melyet oly nehéz mellőzni, hogy tudomásom szerint minden későbbi filozófus – három kivételével, akikre ezért sietek majd rátérni – inkább könnyedén átsiklott rajta, mintha nem is volna. Szent Ágoston ellenben nemes őszinteséggel, himezetlenül kimondja, mindjárt De libero arbitrio kezdő szavaiban:

„Mondd csak, nem-e isten a rossz szerzője?“

S azután tüzetesebben mindjárt a második fejezetben:

„Mert gondolkodóba ejt, hogy ha a bünök a lélekből erednek, melyet isten teremtett, a lélek pedig istentől ered, csak egy lépés választ el attól, hogy a bünt istenre háritsuk.“

Mire igy válaszol a másik beszélő:

„Te most azt mondtad ki, ami engem, gondolkodó létemre, régóta gyötör.“

E fölöttébb kényes elmélkedéseket Luther folytatta ismét és élezte ki ékesszólásának egész hevével:

„Maga a józan ész kénytelen bevallani, – irja többek közt, – hogy olyannak kell lenni istennek, aki saját szabadságával parancsolja ránk a kényszert. Ha megengedjük előrelátását és mindenhatóságát, természetszerűleg és csalhatatlan bizonyossággal következik, hogy mi sem nem vagyunk magunktól, sem nem élhetünk, sem nem cselekedhetünk semmit, csakis az ő mindenhatósága által. Az isten előrelátása és mindenhatósága ellene mond a mi szabad akaratunknak. Minden ember kénytelen, kijátszhatatlan következetességgel megengedni, hogy nem saját akaratunk, hanem kényszer hozott létre bennünket s hogy tehát nem tehetjük azt, ami tetszik, a szabad akarat érdemén, hanem ahogy isten előre látta és csalhatatlan és változatlan tervszerüséggel intézi“. stb. (144. l.)

A tizenhetedik század elején Vanini az, akinél teljesen megvan ez az ismeret: ez a veleje, ez a lelke az ő makacs – bár a korszellem nyomása alatt lehetőleg ravaszul titkolt – lázadásának a theismus ellen. Visszatér rá minden egyes alkalommal és bele nem fárad, hogy a legkülönbözőbb szempontokból fejtegesse. Például Amphitheatrum aeternae providentiae 16. exercitatiójában azt mondja:

„Ha isten akarja a bünt, meg is teszi! mert irva van: „megcselekedett mindeneket, amiket akar vala“. Ha nem akarja, akkor is elkövetik a bünt: tehát akkor azt kell mondani, hogy nem előrelátó, vagy tehetetlen, vagy kegyetlen; mert vagy nem tud vagy nem képes vagy nem akar szavának állni. A bölcselők azt mondják: ha nem akarná isten felburjánozni hagyni a földön a szennyes és galád cselekedeteket, semmi kétség, hogy egy csapásra számüzne és kiverne a világból minden gyalázatosságot, mert ugyan melyikünk szegülhet ellen az isteni akaratnak? Hogy követnek el bünt isten tudta nélkül, ha a büncselekvényben felsőbb erők is közrejátszanak? Ha meg az ember isten akarata ellenére bukik el, az isten alsóbb lény lesz az embernél, aki ellene fordul és fölébe kerekedik. Ebből azt vezetik le: Isten ugy kivánja a világot, ahogy van! Ha jobbat akarna, volna neki jobb is.“ És a 44. exercitatioban ez áll: „A gép ugy mozog, ahogy a gépész hajtja; akaratunk pedig ugy végzi müködéseit, mint egy gép, melynek isten a gépésze: ha tehát a gép rosszul müködik, istennek kell betudni. A mi akaratunk nemcsak irányában, hanem lényegében is egészen istentől függ, miért is nincs semmi, amit az akaratnak lehetne beszámitani vagy akár lényegéből, akár müködéséből magyarázni; mert isten az, aki az akaratot igy alkotta és igy irányitja. Minthogy az akarat lényege és iránya istentől van, az ő rovására kell irni az akaratnak jó és rossz müködéseit egyaránt, ha ő ezzel ugy bánik, mint egy géppel.“

Vanini-nél azonban szem előtt kell tartani, hogy mellesleg azzal a fogással élt, hogy egy-egy ellenfele ajkára adja az ő saját véleményét, melyet szörnyülködve akar megcáfolni, hogy aztán azt meggyőző alapossággal boncolgassa, a maga részéről pedig gyönge érvekkel és laza argumentumokkal támadja meg és végtére magát az olvasó rosszhiszemüségére bizva, tanquam re bene gesta diadalmasan visszavonuljon. E csalafintasággal még a nagytudományu Sorbonnet is megejtette, amely is mindezt készpénznek véve, hüségesen rájegyezte istentelen irásaira az „imprimatur“-t s amely, három évre rá, annál őszintébb örömmel nézte végig, mint égették őt meg elevenen, miután előbb kivágták istenkáromló nyelvét. Ez ugyanis a theologusoknak legerősebb argumentuma s mióta ezt elvették tőlük, visszafelé megy minden.

A szükebb értelemben vett filozófusok között, ha nem csalódom, Hume Dávid az első, aki nem tért ki az először Szent Ágostontól fölvetett kényes kérdés elől, hanem azt – anélkül, hogy Szent Ágostonra vagy Lutherre vagy Vaninire gondolna – leplezetlenül kimondja Essay on liberty and necessity-jében, amelynek vége felé ezt olvassuk:

„Összes akarati müködésünk végső oka e világ teremtője, aki e roppant gépezetet először mozgásba hozta és minden lényt ama különleges helyzetbe juttatott, amelyből elkerülhetetlen kényszerüséggel kell erednie minden utóbbi eseménynek. Ezért emberi cselekedetek vagy nem is lehetnek egyáltalán rosszak, ha egyszer olyan jó forrásból fakadnak; vagy pedig, ha mégis rosszak lehetnek, teremtőnket ugyanabba a bünbe keverik, miután elismertük, hogy ő a végső okuk és szerzőjük. Mert amint az az ember, aki meggyujt egy kanócot, felelős az összes következményekért, akár hosszu, akár rövid volt az a zsinór, ugy mindenütt, ahol kényszerüen müködő okok megszakitatlan kapcsolata áll fenn, az első müködő lény, akár véges, akár végtelen, okozója az összes többinek is.“

Meg is kisérli, hogy e kényes kérdést megoldja, de bevallja végezetül, hogy megoldhatatlannak tartja.

Elődeitől függetlenül, Kant is eljutott e nevezetes botránykőhöz, A gyakorlati ész kritikájá-ban:

„Ugy látszik, ha fölvesszük, hogy isten, mint egyetemes őslény, a substantia létének is végső oka, azt is meg kell engedni, hogy az ember cselekvéseinek abban van biztos alapja, ami hatáskörén teljesen kivül esik, tudniillik egy tőle különböző felsőbb lény okságában, amelytől függ amannak egész léte és okságának egész bizonyossága. Az ember egy Vaucancon-féle automata volna, melyet minden remekmüvek legfőbb mestere ácsolt és huzott fel és az öntudat ugyan gondolkodó automatává tenné, amelyben önkényének tudata, ha szabadságnak nézi, puszta csalódás volna, amennyiben csak összehasonlitólag érdemes ugy nevezni, mert bár belső okok határozzák meg legelsőbben mozgását és belső okok hosszu sora vezet fel az embereket meghatározó okokhoz, a legutolsót és legmagasabbat azért mégis egy teljesen idegen kézben találjuk meg.“ (180. és köv. l. a negyedik és 232. l. u., Rosenkranz-féle kiadásban.)

Most megkisérli ezt a nagyon is kényes kérdést a „magában vett dolog“ (Ding an sich) és a tünemény (Erscheinung) különbségével dönteni el; csakhogy ezzel a dolog lényegében nyilván oly kevéssé változik, hogy, mint meg vagyok győződve, nem is vette komolyan. Hiszen maga is beismeri megoldásának tarthatatlan voltát, a 184. lapon, ahol ezt teszi hozzá:

„Csakhogy könnyebb és érthetőbb-e minden egyéb megoldás, amelyet megkiséreltek vagy megkisérelhetnek? Azt mondhatjuk inkább, hogy a metafizika dogmatikus mesterei több furfangot, mint figyelmet tanusitottak abban, hogy e nehéz pontot lehetőleg eltakarták szem elől, abban a reménységben, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, nem is fog senki egykönnyen rágondolni.“

E nagyon is heterogén s mindnyájan ugyanazt mondó szavazatoknak figyelemreméltó összeállitása után, visszatérek egyházatyánkhoz. Theologiai és nem filozófiai elvek azok, melyekkel már tőle is egész sulyában átérzett kényes kérdést elháritani reméli, tehát nem föltétlen érvényüek. Ezek támogatása, mint mondtuk a harmadik oka – a fönt idézett kettő mellé – hogy miért kisérti ő meg védelmezni az istentől az embernek kölcsönzött szabad akaratot. Egy ilyen szabad akarat, mely válaszfalul emelkednék a teremtő és teremtményének bünei közé, valóban elégséges volna az egész kérdés megdöntésére, hacsak olyan könnyü volna komolyabb és mélyebb elmélkedésnél legalább elgondolni, mint amilyen könnyen kimondtuk s ha megállana a gondolat is a szavaknál.

Ám miként gondoljuk el, hogy egy lény, amely ugyis, mint existencia, ugyis mint essentia egy másiknak müve, mégis önmagában birja létét, rendeltetését és igy felelős legyen tetteiért? Ez a tétel: operari sequitur esse, azaz minden lény müködése mivoltából folyik, megdönti azt a föltevést, maga pedig megdönthetetlen. Ha egy ember rosszat tesz, onnan van, mert ő rossz. És ahhoz a tételhez csatlakozik corollariuma: ergo unde esse, inde operari. Mit szólnánk arról az órásról, aki megharagudnék órájára, mert az rosszul jár?

Ha még oly szivesen tekintenők is tabula rasának az akaratot, azért lehetetlen be nem ismernünk, hogyha például két ember közül egyik a másikéval teljesen ellentétes módon cselekszik (morális értelemben), ez a különbség, melynek valahonnan csak kell erednie, vagy a külső körülményekben birja alapját, amikor is nyilván nem az ember a hibás, vagy akaratuknak eredeti eltérésében, amikor meg bün és érdem megint nem az ő rovásukra esik, ha egyszer egész létök és lényük egy másiknak a müve.

Miután az idézett nagy férfiak hiába iparkodtak e labirintból kivezető utat találni, készséggel megengedem, hogy az én értelmemet is felülmulja azt elgondolni, hogy az emberi akaratnak meglegyen a morális felelőssége s az akarat mégse ase létezzék. Kétségkivül ez a lehetetlenség mondta tollba Spinozának ama nyolc definició hetedikét, melyekkel Ethikáját bevezeti:

„Azt a lényt mondjuk szabadnak, mely egyedül természetének szükségéből létezik és egyedül önmaga rendelkezik cselekedeteivel (a se sola ad agendum determinatur); szükségképeninek, helyesebben kényszerünek azt, melynek létéről és cselekvéseiről egy másik rendelkezik.“

Ha ugyanis egy rossz cselekedet az embernek természetéből, azaz veleszületett mivoltából származik, ugy bizvást e természet alkotójában van a hiba. Ezért találták ki a szabad akaratot. S ha már ezt fölvesszük, egyáltalán nem látjuk át, mi a forrása, minthogy alapjában negativ tulajdonság és csak azt mondja, hogy az embert semmi sem kényszeriti vagy akadályozza, hogy igy vagy ugy cselekedjék. Ám ebből sohasem lesz világos, honnan ered végelemzésben maga a tett, mert nem az emberek veleszületett vagy szerzett mivoltából kell kiindulnia, hiszen akkor teremtőjének terhére iródnék – sem pedig pusztán a külső körülményekből, mert akkor meg a véletlennek kellene betudni: tehát az ember mindkét esetben ártatlan maradna, holott mégis őt teszik érte felelőssé.

A szabad akarat természetes képe egy suly nélküli mérleg, mely nyugodtan függ és ki nem mozdul egyensulyából, hacsak nem tesznek valamit egyik serpenyőjébe. Ahogy ez nem képes magátol a mozgásra, oly kevéssé képes a szabad akarat magától tettet létrehozni, mert hiszen semmiből semmi sem lesz. Ha az egyik serpenyő leesik, valami idegen testet kell rátenni, mely ekkor a mozgás oka. Ép igy kell, hogy az emberi tettet valami előidézze, ami positive müködik és vala több, mint pusztán negativ szabadság.

Ez pedig csak kétféle lehet: vagy megteszik a motivumok, azaz a külső körülmények; s akkor az ember nyilván nem felelős tetteiért, mert különben minden ember egyforma körülmények között egészen egyformán cselekednék; vagy pedig a tett ily motivumok iránti fogékonyságából származik, tehát veleszületett jelleméből: azaz az emberben eredetileg bennelévő ama hajlamokból, melyek az egyéneknél különbözők lehetnek s melyek szerint a motivumok müködnek.

Hanem akkor nem szabad már az akarat: mert ezek a hajlamok képviselik a mérleg serpenyőjébe rakott sulyt. A felelősség arra háramlik vissza, aki odarakta őket, azaz akinek a munkája az ilyen hajlandóságu ember. Tehát tettéért csak abban az esetben felelős az ember, ha van aseitása, vagyis ha önmagának a müve.

Tárgyunknak itt fejtegetett egész szempontja eléggé megérteti, mi minden függ az akarat szabadságától, mint amely áthidalhatatlan ürt képez a teremtő és teremtményének bünei között; amiből aztán megmagyarázható, miért ragaszkodnak hozzá olyan makacsul a theologusok és minisztránsaik, a filozófia-professzorok, akik oly kötelességszerü hüséggel tartanak ki mellette, hogy se látva, se hallva a nagy gondolkodók legvelősebb cáfolatait, erősitik, hogy van szabad akarat és akár pro ara et focis harcolnak érte.

Hanem hogy befejezzem egyszer imént félbeszakitott jelentésemet Szent Ágostonról, az ő vélekedése egészben arra megy ki, hogy az embernek tulajdonképen csak a bünbeesés előtt volt egészen szabad akarata, azután pedig, mint az eredendő bűn martaléka, a malaszttól és a megváltástól kell üdvét remélnie.

Időközben a filozófia, Szent Ágoston és neki a manichaeusokkal és pelagianusokkal folytatott vitái révén, problemánknak tudatára ébredt. Innentul ez a scholastikusok utján, lassanként világos lett előtte, miről Buridán szofizmája és Dante föntidézett helye tanuskodnak.

Hanem aki legelőször jutott mélyére a dolognak, az minden valószinüség szerint Hobbes Tamás volt, akinek teljesen e tárgynak szentelt irása: Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum, 1656-ban jelent meg; ez ma már ritka. Angol nyelven még olvasható. Th. Hobbes moral and political works-ban, in Folio, London 1750. 469. és köv. ll., ahonnan a következő főhelyeket illesztem ide. 483 l.:

6. Semmi sem birja kezdetét önmagában, hanem egy más, rajta kivül fekvő közvetlen ok müködésében. Azért, ha most az ember valamit kiván vagy akar, amit közvetlen azelőtt se nem kivánt, se nem akart, akkor az ő akarásának oka nem maga az akarás, hanem valami más, ami nem tőle függ. Eszerint, minthogy az akarat elvitázhatlanul szükségképeni oka az önkéntes cselekedeteknek és az imént mondottak szerint az akarat is más, tőle független dolgokban birja szükségképeni okát, ebből következik, hogy minden önkéntes cselekvésnek van szükségképeni oka, tehát azok kényszerüek.

7. Elismerem elégséges oknak azt, amely nem abból indul ki, ami az okozat létrehozásához szükséges. Ilyen ok azonban egyuttal kényszerü is: mert ha lehetséges volna, hogy egy elégséges ok ne szülje meg az okozatát, ugy ennek létrehozásához valami szükségesnek hiányzani kellett belőle és akkor az ok nem volt elégséges. Ha pedig lehetetlen, hogy egy elégséges ok ne szülje meg az okozatát, akkor az elégséges ok egyszersmind kényszerü ok is. Ebből tény az, hogy ami létrejő, szükségképen jő létre. Mert mindennek, ami létrejött, volt elégséges oka, amely létrehozta, hisz másképen nem lett volna meg: tehát az önkéntes cselekvések is kényszerüek.

8. A szabadon cselekvőnek ama szokásos meghatározására – hogy tudniillik szabadon cselekszik – az, aki, ha meg volna is a hatás keltéséhez minden szükséges, azt még sem keltené fel – ellenmondást tartalmaz és nem egyéb nonsensnél, mert azt mondja, hogy az ok elégséges, vagyis kényszerü és az okozat mégis elmaradhat.

485. l. Minden esemény, akármily véletlennek lássék is, vagy akármily önkényes is legyen, szükségképen jött létre.

Hires könyvében De cive, c. 1. §. 7, azt mondja:

„Kiki hajlandó (fertur) megkivánni azt, ami neki jó, és kerülni azt, ami neki rossz, leginkább pedig a legnagyobb rosszat: a halált; s erre nem csekélyebb természeti szükség készteti annál, amely a követ leesésre birja.“

Mindjárt Hobbes után Spinozát találjuk, ugyanebben a meggyőződésben. Elég lesz egy-két hely, hogy tanát e pontban jellemezze:

Eth., P. I. prop. 32. Az akarat nem lehet szabad oknak, csak kényszerü oknak eredménye. Coroll. 2. Mert az akaratnak, mint minden egyébnek, okra van szüksége, amely némiképen müködésre birja.

Ibid. P. II. scholium ultimum. Ami végre a negyedik ellenvetést (Buridan szamaráról) illeti, részemről megengedem, hogy az ember ilyen egyensulyban (ha tudniillik nem érezne semmit, csak éhséget és szomjuságot s nem látna egyebet a tőle egyforma távolra levő ételnél és italnál) éhen és szomjan halna meg.

Ibid. P. III. prop. 2. Schol. Az agy elhatározásai ugyanazon kényszerüséggel születnek az agyban, mint a reális dolgok képzetei. Akik tehát azt hiszik, hogy agyuk szabad elhatározásából beszélnek vagy hallgatnak vagy tesznek bármit is, nyitott szemmel álmodnak. Epist. 62. Minden egyes dolgot szükségképen valamely külső ok bir létezésre és müködésre, biztos és kiszabott terv szerint. Például a kő egy külső októl, a lökés következtében, kap bizonyos mozgási mennyiséget, melylyel aztán képes megindulni. Ez a kő, ha tudna gondolkozni, bizvást azt hinné, hogy ő szabad s hogy semmi más ok nem birta mozgásra, mint az ő akarata. Ilyen az az emberi szabadság is, melylyel mindenki szeret dicsekedni s mely csupán abban áll, hogy az emberek tudnak vágyaikról, de nem tudnak azokról az okokról, melyek a vágyakat irányitják. Ezekben eléggé kifejtettem, mint vélekedem én a szabad és kényszerü szükségről, meg a képzelt emberi akaratról.

Azonban figyelemreméltó körülmény, hogy Spinoza e nézetre csak utolsó (t. i. negyvenes) éveiben jutott el, miután korábban, 1665-ben, amikor még cartesianus volt, a Cogitata metaphysicá-ban (c. 12.) határozottan és hevesen az ellenkező vélemény mellett harcolt, sőt egyenes ellenmondásban a most idézett Scholium ultimum Partis II-vel, a Buridan szofizmájáról ezt jegyezte meg:

„Ha pedig az embert tesszük a szamár helyébe, ebbe az egyensulyba, az az ember nem gondolkodó lény, hanem a legvadabb szamár volna, ha éhen és szomjan pusztulna el.“

Hasonló nézetcserét és megtérést mutathatok még majd alább, két más nagy embernél. Ebből látszik, milyen nehéz és milyen mély gondolkozás kell hozzá, hogy problémánkat tisztán átlássuk.

Hume, az Essay on liberty and necessity-ben, melyből föntebb már idéztem egy helyet, a legtisztább meggyőződéssel ir az egyes akarati aktusoknak kényszerüségéről adott motivumoknál és az ő általánositó modorában nagyon is kiemeli ezt. Azt mondja:

„Igy esik meg, hogy az összeköttetés motivumok és önkényes tettek között olyan szabályszerü és egyforma, amilyen lehet ok és okozat között a természet bármely országában.“

És alább:

„Ennélfogva szinte lehetetlennek látszik, hogy akár a tudomány, akár a tettek mezején kezdjünk valamihez, mielőtt meg nem tanultuk, hogy van kényszerüség és hogy lehet következtetni a motivumokból az akarati aktusokra, a jellemből a cselekvési módra.“

De egy iró sem fejtette ki az akarati aktusok kényszerüségét olyan tüzetesen és olyan meggyőzően, mint Priestley, egy kizárólag e tárgyról, irt munkájában: The Doctrine of philosophical necessity. Akit ez a rendkivül világosan és érthetően megirt könyv meg nem győz, annak értelmét az előitéleteknek végkép el kellett homályositaniok. Eredményeinek jellemzésére kiirom néhány helyét, melyeket a második kiadás után (Birmingham 1782.) idézek.

Előszó, XX. l. Számomra nincs kézzelfoghatóbb abszurdum, mint az akaratszabadság fogalma. 26. l. Csoda nélkül, vagy valamelyes külső ok közbejötte nélkül nem alakulhatott másként egy embernek semmilyen akarati aktusa vagy cselekedete, mint ahogy kialakult. 37. l. Habár lelkemnek egy-egy hajlama vagy indulata nem a nehézkedés, azért épp oly biztosan és szükségképen befolyásol engem és hat rám, akár az az erő egy kőre. 43. l. Ha azt mondjuk, hogy az akarat önmagát határozza meg, ez még nem nyujt fogalmat, sőt abszurdum van benne: hogy egy determinatio, amely okozat, minden ok nélkül lép fel. Mert mindent kizárva, ami a motivum elnevezés alá esik, valójában nem marad hátra semmi, ami azt a determinálást előidézhetné. Használjon valaki amilyen szó tetszik neki, azért fogalma sohasem lesz arról, miként indulunk mi egyszer motivumok után, egyszer meg motivumok nélkül: arról igen, hogy a mérleg serpenyőjét egyszer suly huzza le, egyszer meg egy substantia-féle, amelynek nincs semmi sulya és amely lehet magában véve akármi, a mérlegre nézve mégis semmi. 66. l. A filozófia saját nyelvén a motivumot a cselekvés igazi okának (proper cause) kellene nevezni. Csakugy igazi oka ez, mint ahogy természetben akármely dolog oka egy másik dolognak. 84. l. Nem lesz hatalmunkban soha, hogy két dolog között választhassunk, ha a megelőző körülmények ugyanazok maradnak. 90. l. Egy ember, aki előbb életének bizonyos tettéért vádolja magát, mindenesetre elképzelhető, hogyha ismét abba a helyzetbe jutna, máskép cselekednék. Csakhogy ez merő csalódás: mert ha szigoruan megvizsgálja magát és fontolóra vesz minden körülményt, arról kell meggyőződnie, hogy ugyanolyan hangulatban és ugyanolyan világnézettel, amilyen neki akkor volt – minden más felfogást kizárva, amit azóta, megfontolás utján szerzett, – nem cselekedhetnék máskép, mint ahogy cselekedett. 287. l. Rövidesen nincs hátra más választás: vagy a kényszerüség tanát fogadjuk el, vagy az abszolut lehetetlent.

Meg kell most jegyeznünk, hogy Priestleyvel épen az történt, ami Spinozával és még egy mindjárt emlitendő nagy emberrel. Ugyanis Priestley azt mondja az első kiadás előszavában, XXVIII. l.:

„Nem egykönnyen tértem át azért a kényszerüség tanára. Mint dr. Hartley, én is nagy küzdések árán adtam fel szabadságomat és egy hosszu levelezésben, melyet egyidőben folytattam e tárgyról, nagy buzgalommal vitattam a szabadság tanát és semmit nem adtam azokra az érvekre, melyeket ellenem felhoztak.“

A harmadik nagy ember, aki épen igy járt, Voltaire, aki az ő ismert kedélyességével és naivságával ismeri ezt be. A Traité de métaphysique 7. fejezetében tüzetesen és hevesen védelmezte azt az ugynevezett akaratszabadságot. Csak tova negyven év mulva irt könyvében: Le philosophe ignorant, tanitja az akarati aktusok szigoru kényszerüségét, a 13. fejezetben, melyet igy zár be:

„Archimedes is kénytelen szobájában maradni, ha oda bezárják és mikor annyira el van mélyedve egy problemába, hogy eszébe sem jut kimenni.

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

A tudatlan, aki igy gondolkozik, nem mindig gondolkozott hasonlóképen, csakhogy kénytelen magát megadni.“

A rákövetkező könyvében: Le principe d’action azt mondja:

„Egy golyó, mely kitol egy másikat, egy vizsla, mely kénytelen meg készakarva fut egy szarvas után, ez a szarvas, mely nem kevesebb kényszerüséggel és akarattal ugrik át egy árkot: mindez csakugyan legyőzhetetlenül determinálva van, mint mi magunk, mindabban, amit csak cselekszünk.“ (13. fej.)

Hogy e három ragyogó lángelme ilyen egyhanguan a mi nézetünkre tért át, az mégis csökönyössé tehet mindenkit, aki saját együgyü öntudatának a tárgyhoz egyáltalán nem szóló „tehetem“ és „akarom“-jával vállalkozik mélyreásott igazságok megtámadására.

Nem szabad csodálnunk, hogy Kant, a legközelebbi elődei után, a kényszerüséget, mellyel az empirikus jellemet a motivumok cselekvésre birják, már mint kész dolgot fogadta el és nem vesződött annak ujra bizonyitásával. „Eszmék a világtörténelemhez“ c. munkájában hangsulyozza:

„Akárhogy forgassuk is, metafizikai szempontból, az akaratszabadság fogalmát, annak tüneményeit az emberi tetteket csak ugy, mint minden más természeti eseményt, általános természeti törvények szabályozzák.“

A tiszta ész kritikájá-ban (548. l. az első – 577. l. az ötödik kiadásban) azt mondja:

„Mivel az empirikus jellemet, mint okozatot, a tüneményekből és azok szabályából, melyet a tapasztalás szolgáltat, kell levezetni, az ember minden tette, mint tünemény, az ő empirikus jelleméből és a természet rendje szerint együtt müködő egyéb okokból van meghatározva: és ha önkényének minden tüneményét a mélyéig kikutathatnók, nem volna egyetlen emberi tett, amelyet biztosan előre meg nem mondhatnánk s amelyet előfeltételeiből kényszerünek fel ne ismernénk. Az empirikus jellem szempontjából tehát nem létezik semmiféle szabadság és ugyancsak ebből a szempontból nézhetjük az embert, mikor pusztán megfigyelünk és, mint ahogy az anthropologiában szokás, cselekvéseiből akarjuk fiziologiai uton kipuhatolni az inditó okokat.“

Ugyanott olvasható, az első kiadás 798., az ötödikének 826. lapján:

„Az akarat lehet azért szabad, mert akkor is ez csak akarásunk értelmi okára illik. Mert ami az akarat nyilvánulásainak tüneményeit, t. i. a cselekedeteket illeti, egy sérthetetlen axioma értelmében, amely nélkül az észnek semmiféle empirikus értéke nincs, kénytelenek vagyunk ezt is csakugy magyarázni, mint a természet többi jelenségét: változhatatlan törvények szerint.“

Továbbá A gyakorlati ész birálatá-ban, 177. l. a negyedik – vagy 230. l. a Rosenkranz-féle kiadásban:

„Meg kell tehát engednünk, hogyha lehetséges volna nekünk egy ember gondolatvilágába – ahogy az akár belsőleg, akár külső tetteiben megnyilvánul – oly mélyen bepillantanunk, hogy ismerjünk ott mindent, még a legparányibb rugókat, meg a rá kivülről ható inditékokat is: olyan biztossággal kiszámithatnók ennek az embernek jövendő viselkedését, akárcsak egy nap- vagy holdfogyatkozást.“

Ezzel kapcsolatban azonban tanitja, hogy szabadság és kényszer megférnek együtt, az értelmi és tapasztalati jellem különbségénél fogva – amely nézetre, minthogy egészben csatlakozom hozzá, még vissza fogok térni; Kant kétszer is tárgyalta még pedig a Tiszta ész birálatá-ban, 532–534. ll. az első vagy 560–582. ll. az ötödik kiadásban, de még világosabban A gyakorlati ész birálatá-ban, 169–179 ll. a negyedik vagy 224–231 ll. a Rosenkranz-féle kiadásban: e fölöttébb mélyen átgondolt helyeket el kell olvasni mindenkinek, aki az emberi szabadság meg a cselekvési kényszer összeegyeztetéséről alapos ismeretre akar szert tenni.

Mind e jeles és tisztes elődeim buvárlataitól a jelen értekezés eddigelé két főpontban tér el. Először is én az akarat belső érzéklését az öntudatban szorosan elválasztottam a külsőtől és mind a kettőt külön vizsgáltam s csakis igy vált lehetővé a legtöbb emberre oly ellenállhatatlanul ható csalódás forrását fölfedeznem. Másodszor én az akaratot összefüggésbe hoztam az egész természettel és ugy elemeztem, amit senki sem tett előttem, igy a kérdést a lehető legkimeritőbb alapossággal, módszerességgel és teljességgel tárgyalhattam.

Most még egy-két szót egyes irókról, akik Kant után következtek, de akiket én mégsem tekintek elődeimnek.

Kantnak épen most dicsért, fölöttébb fontos tanához, az értelmi és tapasztalati jellemről, kommentárszerü paraphrasist szolgáltatott Schelling, Az emberi szabadságról irt tanulmányában (465–471. ll.) Ez a tanulmány, élénk koloritja miatt, arra jó, hogy némelyek számára érthetőbbé tegye a kérdést, mint Kantnak alapos, de száraz fejtegetése tudná.

Nem szabad azonban ezt megemlitenem egy, az igazság és Kant nevében tett megrovás nélkül: hogy t. i, Schelling itt, ahol Kantnak legfontosabb és legbámulatosabb, sőt véleményem szerint legmélyrehatóbb tanát tárgyalja, nem mondja ki világosan, hogy amit fejteget, az tartalmilag a Kant tulajdona, sőt olyan kifejezéseket használ, melyekből a legtöbb olvasó, aki nem eléggé ismerős a nagy férfiu terjedelmes és nehézkes müveinek tartalmával, azt fogja hinni, hogy itt Schellingnek saját eszméit olvassa.

Hogy mennyire megfelelt itt az eredmény a szándéknak, arra csak egy példát akarok a sok közül idézni. Manapság is azt mondja egy fiatal hallei bölcselettanár, Erdmann Henrik, 1837-ben irt, Test és lélek cimü könyvében, 101. l.: „Habár Leibnitz, csakugy mint Schelling a Szabadságról irt értekezésében, mindenekelőtt a lelket határozza meg stb.“ Schelling tehát szerencsésen elfoglalta itt a Kant helyét, mint Amerigo a Kolumbusét: az ő nevében pecsételik meg a más felfedezését. Hanem ő ezt okosságának is köszönheti, nemcsak a véletlennek. Mert a 465. lapot igy kezdi: „A szabadság tanát először főleg csak az idealismus emelte arra a szinvonalra, stb.“ és mindjárt rákövetkeznek a Kant-féle eszmék.

Ahelyett tehát, hogy itt tisztességesen Kantot nevezné meg, nagy bölcsen idealismust mond: e sokértelmű kifejezés alatt itt mindenki Fichtének és Schellingnek első, Fichtét követő filozófiáját fogja érteni, nem pedig a Kantnak tanait, aki tiltakozik az ellen, hogy filozófiájára az idealismus elnevezést alkalmazzák (pl. a Prolegomenában, 51. l. és Rosenkr. 155. l.) sőt a Tiszta ész birálatá-nak második kiadásába (274. l.) Az idealismus cáfolata c. fejezetet ékelte be.

Csak a következő lapon, egy odavetett frázisban, tesz óvatosan emlitést a „Kant-féle fogalomról“, hogy tudniillik elcsititsa azokat, akik már tudják, hogy Kant jószága az, amivel itt olyan pompázva, mint tulajdon áruval kalmárkodnak.

Hanem azért még a 472. lapon is, minden igazság és jogosság dacára, az áll, hogy Kant nem jutott fel arra az elméleti áttekintésre stb., holott Kantnak ama két halhatatlan helyéből, melyeket föntebb elolvasásra ajánlottam, kiki tisztán láthatja, hogy épen ez az elmélet az ő egyedüli sajátja, amilyet nélküle még ezer olyan fő, mint a Fichte vagy Schelling uraké, sem volna képes megérteni.

Minthogy itt a Schelling értekezéséről kellett beszélnem, nem volt szabad elhallgatnom e pontot, hanem csak kötelességemet teljesitettem az emberiség e nagy mestere iránt, akire Goethe után még egyedül lehet joggal büszke a német nemzet, midőn neki követeltem azt, ami egyedül és elvitázhatlanul az övé; kivált olyan időben, amelyre nagyon is illik a goethei vers: „das Knabenvolk ist Herr der Bahn.“ Egyébiránt Schelling, ugyanabban az értekezésében, nem kevesebb illemmel tulajdonitotta el Böhme Jakab eszméit, mi több, szavait, ám anélkül, hogy forrását megnevezte volna.

Kant eszméinek körülirásán kivül nincs abban a Szabadságról szóló tanulmányban semmi, ami e tárgyról nekünk uj vagy alapos felvilágositásokat adhatna. Ez látszik is mindjárt kezdetben abból a meghatározásból, hogy a szabadság, „a jóra és rosszra való képesség.“ Egy katekizmusban még beválhat ilyen definició, csakhogy a filozófiában nem mond semmit s igy nem is lehet vele kezdeni semmit.

Mert jó és rossz messze vannak attól, hogy egyszerü fogalmak (notiones simplices) legyenek amelyek, magukban világosak lévén, semmi magyarázatra, megállapitásra és alapozásra nem szorulnak. Általában nagyon kis része szól annak az értekezésnek a szabadságról; hanem a főtartalma egy kimeritő beszámoló az uristenről, akivel a szerző – ugy látszik – meghitt ismeretségben van, mert még a származását is elmondja. Csak az a kár, hogy azt egy szóval sem árulja el, miként jutott ehez az ismeretséghez. Az értekezés csupa álokoskodások szövevényével kezdődik, melyeknek felületes voltát bárki beláthatja, aki nem hagyja magát a kérkedő hangtól félrevezettetni.

Azóta s ennek és hasonló termékeknek következtében most a német filozófiában, világos fogalmak és tisztességes kutatás helyébe, „intellektuális világnézet“ és „abszolut gondolkozás“ léptek; imponálni, meglepni, misztifikálni, az olvasónak mindenféle mesterfogással port hinteni a szemébe, ez most a módszer és általában belátás helyett célzatosság vezeti az előadót.

Mindennek révén aztán a filozófiának – ha még megérdemli ezt a nevet – egyre jobban és egyre mélyebbre kellett sülyednie, mignem elérte az elaljasodás legutolsó fokát Hegel-ben ebben a miniszter-kreaturában, aki, hogy elfojtsa megint a Kanttól kivivott gondolatszabadságot, a filozófiát, az ész gyermekét és az igazság leendő anyját, államügyek, obscurantizmus és protestáns jezsuitizmus eszközévé sülyesztette: hogy azonban e szégyent elpalástolja s egyszersmind az elméket minél jobban elbutitsa, olyan léha szóáradatba és zagyva gallimathiasba boritotta, minőt addig, legalább a bolondok házán kivül, aligha lehetett hallani.

Angliában és Franciaországban a filozófia egészben véve még ott áll, ahol Locke és Condillac hagyták. Maine de Biran, akit kiadója, Cousin Viktor „le premier métaphysicien Français de mon temps“ névvel tisztel meg, 1834-ben megjelent Nouvelles considérations du physique et moral cimü művében mint a liberum arbitrium indifferentiae fanatikus hive lép elénk, olybá tekintve ezt, mint egészen önmagától értetődő dolgot.

Nem cselekszenek különbül akárhányan az ujabb német filozófiai skriblerek közül: a liberum arbitrium indifferentiae, „erkölcsi szabadság“ nevezete alatt, mint kész tény szerepel náluk, akárcsak sohasem léteztek volna az előbb idézett nagy férfiak. Ők azt tanitják, hogy az akarat szabadsága közvetlenül adva van az öntudat számára s ezzel oly határozottan meg van állapitva, hogy minden ellene felhozott érv nem lehet egyéb szofizmánál. Ez a magasztos bizalom csakis abból ered, hogy a jók nem is tudják, mi az akarat szabadsága és mit jelent, hanem ártatlan létükre nem értenek rajta egyebet, mint az akaratnak második fejezetünkben analizált uralmát a test tagjai fölött, amiben pedig, azt hiszem, egy okos ember sem kételkedett soha s amit éppen az „én azt teszem, amit akarok“ fejez ki. Ez, mondják ők egész becsülettel, az akarat szabadsága és hivatkoznak arra, hogy minden kétségen fölül áll. Éppen az ártatlanság állapota az, ahová – annyi nagy előd után – a hegeli filozófia visszajuttatta a német gondolkozást. Az ilyenfajta emberektől is meg lehetne kérdezni:
Seid ihr nicht wie die Weiber die beständig
Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort,
Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?
(Olyanok vagytok mint az asszonyok,
Kik azt a nótát fujják egyre csak,
Ha óraszámra is papolsz nekik?)

Ám meglehet, hogy akárhánynál köztük a fönt érintett theologiai motivumok dolgoznak a háttérben.

És aztán megint a napjainkbeli medikus, zoologus, historikus, politikus és belletrista irók milyen kitörő örömmel ragadnak meg minden alkalmat, hogy „az ember szabadságát“, az „erkölcsi szabadságot“ emlegessék! Ezzel már képzelik magokat valaminek. A magyarázatába persze nem bocsátkoznak; hanem ha szabad volna őket megvizsgálni, úgy találnók, hogy alatta vagy nem értenek semmit, vagy a mi régi, tisztes, jól ismert liberum arbitriumunkat értik, akármily előkelő stilusban beszéljenek is: tehát olyan fogalmat, amelynek tarthatatlanságáról a nagy tömeget ugyan sohasem fog sikerülni meggyőzni, de amelyről mégis tudósoknak óvakodni kellene akkora együgyüséggel beszélni.

Épp ezért akad köztük egy két csüggeteg alak is, akik nagyon mulatságosak, mikor nem mernek már az akarat szabadságáról beszélni, hanem, nagyobb finomság kedvéért, azt mondják helyette: „a szellem szabadsága“, igy remélvén rajta keresztülsiklani. Szerencsére meg tudom mondani a kérdőleg rám néző olvasónak, hogy mit értenek alatta: semmit, éppenséggel semmit, aminthogy ez egy homályos, sőt voltaképen semmitmondó kifejezés, mely az ő léhaságuknak és gyávaságuknak való hátsóajtót nyit a szökésre.

A „szellem“ szó tulajdonképen tropus és mindenütt az intellektuális képességeket jelenti az akarattal szemben: ezeknek azonban működésükben egyáltalán nem kell szabadoknak lenniök, hanem első sorban a logika szabályaihoz, majd pedig megismerésük mindenkori objectumához alkalmazkodniok, illeniök és hódolniok, hogy azt tisztán, azaz objective fogják föl, ne pedig úgy, hogy stat pro ratione voluntas. Általában ez a „szellem“, mely a mostani német irodalomban olyan sűrün szerepel, mindenképen átkozott egy legény, akitől azért, ahová csak betoppan, elő kell kérni az útlevelét. Hivatásszerüen űzi, hogy a gyávasággal párosult gondolathiánynak álarcául szolgáljon. (Különben a Geist szó tudvalevőleg rokon a Gaz szóval, mely az arabból és az alchimiából származván, gőzt vagy levegőt jelent, akárcsak spiritus, gör. pneuma, animus rokon gör. aneos-szal.)

A mondottak szerint tehát, a bölcselők és tágabb értelemben a tudósok világában áll thémánkról mindaz, amit az idézett nagy szellemek tanitottak róla, amiből ismét bebizonyul, hogy nemcsak a természet hozott létre olykor-olykor ritka kivételképen egy-két igazi gondolkodót, hanem e kevesek maguk is mindig csak kevesek számára léteztek. Ép azért viszi mindig az uralmat ostobaság és tévelygés.

Morális kérdésekben nagy költők tanusága is fontos. Nem rendszeres vizsgálódás után beszélnek, hanem mély intuicióval pillantanak be az ember valójába: azért színigazság minden szentenciájok. Shakespearenél, a Szeget szeggel vigjátékban (II. felv. 2. jel.) kéri Izabella Angelo helytartót, hogy kegyelmezzen meg halálraitélt bátyjának:

Angelo. I will not do it. (Nem akarok.)

Isab. But can you if you would? (De megtehetné, ha akarná?)

Ang. Look, what I will not, that I canot do. (Amit nem akarok meg sem tehetem.)

Vizkereszt I. felv. ezt olvassuk:
Fate show thy force, ourselves we do not owe,
What is decre’d must be, and be this so.
(Fátum, vezess, ki sem ur énjivel:
Történjék, aminek történni kell!)

Scott Walter is, az emberi szívnek s legtitkosabb gerjedelmeinek ez a nagy ismerője és festője, napfényre hozta azt a mély értelmü igazságot, St. Ronans Well-jében (III. köt. 6. fej.) Egy haldokló, bánkódó bűnös asszonyt rajzol, aki halálos ágyán vallomással akar könnyiteni szorongatott lelkiismeretén s eközben az alábbi szavakat adja ajkára:

„Menjetek és hagyjatok engem sorsomra. Én a legnyomorultabb és legundokabb teremtés vagyok, aki csak élt a földön valaha, én magam jobban utálom magamat. Mert még a töredelmem közben is valami titkon azt sugja nekem, hogy ha ujra olyan lennék, amilyen voltam, megint elkövetném mindama förtelmességeket, melyeket elkövettem, sőt még azoknál gonoszabbakat is“.

E költői ábrázoláshoz adalékul szolgál a következő, vele párhuzamos esemény, mely a jellem állandóságának tanát a leghathatósabban megerősiti. A francia La Presse-ből került a Times 1845. julius 2-iki számába, onnan forditom le. A címe ez: „Egy katona kivégzése Oranban“.

„Március 24-én itélték halálra a spanyol Aguilart (alias Gomezt). A kivégzése előtti napon, beszélgetés közben, azt mondta börtönőrének: Nem vagyok én olyan bűnös, amilyennek állitottak. Azzal vádoltak, hogy 30 gyilkosságot követtem el, holott csak 26 a száma azoknak. Gyermekkorom óta szomjaztam a vért: mikor hét és fél éves voltam, leszúrtam egy gyermeket. Meggyilkoltam egy viselős asszonyt és később egy spanyol tisztet, minek folytán kénytelen voltam elmenekülni Spanyolországból. Franciaországba szöktem s ott is két bűntettet követtem el, mielőtt idegen hadseregbe léptem. Összes bűntetteim közül legjobban bánom ezt: 1841-ben, csapatomnak élén, elfogtam egy követségben járó hadbiztost, akit egy altiszt, egy káplár és 7 ember kisért. Mindegyiket lefejeztem. Ezeknek az embereknek halála nagyon nyomja a lelkemet: velök álmodom sokszor és holnap őket fogom látni a főbelövésemre kirendelt katonákban. Hanem azért, ha megint szabad lennék, megölnék még másokat is“.

Ide vág a következő hely is Goethe Iphigenia-jából, IV. felv. 2. jel.:

Arkas: Denn du hast nicht der Treue Rat geachtet. (Számba se vetted híveid tanácsát.)

Iphigenia: Was ich vermochte, hab ich gern getan. (Mi rajtam állt, örömest megtevém.)

Arkas: Noch änderst du denn Sinn zur rechten Zeit. (Jöhet idő, máskép beszélsz te még!)

Iphigenia: Das steht nun einmal nicht in unsrer Macht. (Változni képesek sohasem vagyunk)

A mi főigazságunkat mondja ki Schiller Wallenstein-jának egy hires helye is:
Des Menschen Taten und Gedanken, wist!
Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
Die inn’re Welt, sein Mikrosmus, ist
Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
Sie Sind notwendig wie des Baumes Frucht,
Sie kann der Zufall gankelnd nicht verwandeln.
Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht.
So weis ich auch sein Wollen und sein Handeln.

(Amit az ember művel vagy kigondol,
Nem támad úgy, mint ár s apály, ne hidd:
Belső világod – mikrokozmusodból
Keresd ki mély, örök rejtélyeit.
Oly kényszerü az, mint gyümölcs a fán,
Meg nem másitja véletlen varázsa.
Én, ki az embert tanulmányozám,
Tudom, miből áll tette, akarása.)

V.
Befejezés. Összefoglalás.

Örömest emlékeztem itt meg mindazokról a bölcselőkről és költőkről, akik dicső elődeim voltak a tőlem vitatott igazság terén. Csakhogy a filozófus fegyverei nem tekintélyek, hanem elvek; azért vezettem én ügyemet csak ezekkel és remélem is, hogy oly evidenssé tettem, hogy most jogom van a non posse ad non esse következtetést levonni, minek folytán az öntudat vizsgálatánál, a kérdésnek közvetlen és tényleges, tehát a posteriori megokolt tagadása most közvetve és a priori is meg van okolva: amennyiben ami egyáltalán nem létezik, annak az öntudatban nem lehet nyoma, amiből be lehessen bizonyitani.

Ha az itt vitatott igazság azok közül való volna is, melyek a rövidlátó többség előitéleteinek, meg a gyöngéknek és tudatlanoknak ellenszenvesek lehetnek, ez mégsem tarthatott vissza engem, hogy kerülgetés és tartózkodás nélkül előálljak vele, tekintve, hogy én itt nem a népnek, hanem felvilágosult akadémikusoknak beszélek, akik nem előitéletekre, hanem az igazságra hallgatnak. Az igazság tisztességes kutatója, amig csak arról van szó, hogy egy igazságot megállapitson és hitelesitsen, mindig egyedül annak elveire, nem pedig következményeire lesz tekintettel, ezekre jut majd idő akkor is, ha maga az igazság készen van.

Nem törődve a következményekkel, egyedül az elveket vizsgálni és azt kérdezni elsősorban, vajjon egy elismert igazság egyéb meggyőződéseink rendszerével összhangban áll vagy nem: ez amit már Kant ajánl, akinek szavait szeretném itt ismételni:

„Ez megerősiti azt a már másoktól elismert és magasztalt szabályt, hogy bármely tudományos buvárlatnál, az összes lehető pontossággal és nyiltsággal, zavartalanul haladjunk a magunk útján, anélkül, hogy olyasmihez fordulnánk, ami a kutatást más térre vihetné, hanem ezt lehetőleg igazában és teljesen hajtsak végre. Ismételt megfigyelés meggyőzött engem arról, hogy ha ezt a munkát elvégeztem, ami annak fele utján, egyéb tanok szempontjából, olykor nagyon fontosnak látszott nekem, ha ezt a fontosságot egyelőre mellőztem s csak munkámra ügyeltem, amig be nem fejeztem, végtére, egészen váratlanul, megegyezett azzal, ami minden tekintet nélkül ama tanokra, minden részrehajlás és előszeretet nélkül, mintegy magától utalt forrására. Az írók sok tévedéstől, sok kárbaveszett, – mert szemfényvesztésen alapuló – fáradságtól kimélhetnék meg magokat, ha egyszer eltökélnék, hogy valamivel több nyiltsággal fogjanak munkához“. (A gyakorlati ész birálata. 190. l. a negyedik vagy 239. l. a Rosenkranz-féle kiadásban.)

Metafizikai ismereteink általában ég és föld távolságra vannak még attól, hogy olyan bizonyosságot nyerjünk, hogy egy okszerüen levezetett igazságot azért kelljen elvetnünk, mert következményei nem felelnek meg amazoknak. Hanem minden kivivott és megállapitott igazság egy-egy elhóditott rész az általános tudás problemáinak területéből és egy-egy szilárd pont, ahová megerősithetjük az emelőrudat, melynek más terheket kell mozgatnia, sőt ahonnan, kedvező esetben, fölemelkedhetünk egyszer az egésznek az eddiginél magasabb szempontból való áttekintéséhez.

Mert az igazságok láncolata a tudás minden terén oly nagy, hogy aki egyszer egész bizonyosan a birtokába jutott egynek, remélheti, hogy onnan az egészet meghódithatja. Mint egy-egy nehezebb algebrai példánál egyetlen pozitiv adott nagyságnak megbecsülhetetlen értéke van, mert lehetségessé teszi a megoldást, úgy a legnehezebb emberi feladatnál, a metafizikánál, a szigoru kényszerüségnek biztos, a priori és a posteriori levezetett ismerete, amelylyel adott jellemből és adott motivumokból a tettek folynak, ilyen megbecsülhetetlen adat, amelyből egyedül kiindulva eljuthatunk az összes feladatok megoldására.

Azért kell mindennek, aminek nincs szilárd, tudományos hitelesitése, kitérnie egy ilyen jól megokolt igazság elől, ha útjában áll, nem pedig megforditva; és semmiesetre sem szabad alkalmazkodásra és korlátozásra ráállnia, hogy be nem bizonyitott s tán téves állitásokkal összhangba jöjjön.

Még csak egy általános észrevételt legyen szabad itt kockáztatni. Eredményeinkre visszapillantva, arra a megfontolásra juthatunk, hogy ama két probléma dolgában, melyeket már az iménti fejezetben úgy tüntettünk fel, mint az ujkori filozófia két legmélyebb problémáját, amelyről azonban a régieknek nem volt világos tudomásuk – az akaratszabadságnak s az ideális és reális viszonyának problemáját értem itt – az egészséges, de durva értelem nemcsak illetéktelen, hanem még határozottan természetes hajlama van a tévedésre, amelytől visszatartani sokkal messzebbmenő filozófia szükséges. Ugyanis egészen természetes, hogy a megismerésnél nagyon is sokat ad az objectumra, azért kellett Locke-nak és Kant-nak megmutatni, hogy mennyire a subjectumból ered az. Viszont ami az akarást illeti, ott megforditva arra hajlandó, hogy nagyon keveset adjon az objectamra és nagyon sokat a subjectumra, amennyiben amazt teljesen emebből származtatja, anélkül, hogy kellőképen számbavenné az objectumban rejlő tényezőt: a motivumot, amely voltaképen a cselekvésnek egész individuális mivoltát megszabja, mig a subjectumból csupán általános és lényeges, tudniillik morális alapjellege indul ki. Hogy természetesen az észszel visszásnak látszik ez a spekulativ kutatás, azon nem szabad csodálkoznunk, mert az ész eredetileg tisztán praktikus, de semmiesetre sem spekulativ célokra van rendelve.

Ha már most, eddigi fejtegetéseink folyamán, az emberi cselekvéstől minden szabadságot teljesen megtagadtuk s azt ismertük el róla, hogy általában a legszigorubb kényszerüségnek van alávetve, éppen ennek révén jutottunk el arra a pontra, ahol megérthetjük az igazi morális szabadságot, ami már magasabbrendü.

Van ugyanis az öntudatnak még egy ténye, amelyet eddig teljesen mellőztem, azért, hogy ne zavarjam vizsgálódásom menetét. Ez pedig az, hogy teljesen tisztán és biztosan érezzük a felelősséget azért, amit teszünk, a beszámithatóságot cselekedeteinkért, ami azon a megrendithetetlen bizonyosságon alapszik, hogy a mi tetteinket mi magunk tesszük meg. E tudat folytán nem jut soha eszébe senkinek – még annak sem, aki teljesen meg van győződve arról az eddig fejtegetett kényszerüségről, amelylyel cselekvéseink bekövetkeznek – hogy magát egy hiba miatt e kényszerüséggel mentegesse és a bűnt magáról a motivumokra háritsa, mert hiszen ezek föllépésénél a tett elmaradhatatlan volt.

Mert maga is nagyon jól belátja, hogy van ennek a kényszerüségnek egy szubjektiv föltétele és hogy itt objective – azaz a fennálló körülmények között, tehát ama motivumok hatása alatt, amelyek őt korlátolták – nagyon is lehetséges volt egészen másként, sőt az övével éppen ellenkezőleg cselekednie és cselekedhetett volna, ha ő egy másvalaki lett volna. Csakis ezen fordul meg a dolog. Őneki, mert ő ez és ez, nem pedig más, mert ilyen és ilyen a jelleme, természetesen más cselekvésmód nem volt lehetséges; de magában véve, tehát objective, lehetséges volt.

Azért a felelősség, melynek tudatában van, legközelebb és nyilván csak a tettre, alapjában pedig az ő jellemére vonatkozik: ezért érzi magát ő felelősnek. És ezért teszik őt mások is felelőssé, mikor itéletök mindjárt otthagyja a tettet, hogy a cselekvő tulajdonságait domboritsa ki: „ez egy rossz ember, egy gazfickó“, vagy „ez egy pimasz“, vagy „ez egy nyomorult, csalfa, aljas lélek“, igy hangzik itéletök és a jellemére mennek vissza gáncsaik.

A tett meg a motivum csak mint a cselekvő jelleméből vont bizonyitékok jönnek emellett tekintetbe, de mint annak biztos szimptomái s melyek nyomán az visszavonhatlanul, egyszer s mindenkorra meg van állapitva. Azért jól mondja idevágólag Aristoteles: „Ünnepeljük meg azokat, akik nyomorogtak: mert a tettek a szokás jelei, aminthogy megdicsérnők azt is, aki nem nyomorgott, ha ilyennek vélnők“. (Rhetorica, I, 9.)

Tehát nem az esetleges tettre, hanem a cselekvő maradandó tulajdonságaira: azaz jellemére, amelyből azok erednek, vonatkozik a gyűlölet, az ellenszenv és a megvetés. Ezérthogy minden nyelvben a morális gonoszság jelzői, a gúnynevek, melyek azt megjelölik, inkább az emberek, mint a tettek predikátumai. A jellemhez illeszkednek, mert ennek kell a bűnt viselnie, amelyre az a tett alkalmából egyszerüen rábizonyul.

Ahol a bűn gyökerezik, ott kell a felelősségnek is gyökereznie; és minthogy ez az egyedüli adat, mely feljogosit, hogy morális szabadságra következtessünk, ugyanott kell a szabadságnak is gyökereznie: az ember jellemében, annyival is inkább, mert eléggé meggyőződtünk arról, hogy az nem található fel közvetlenül az egyes tettekben, amelyek a jellem fölvétele mellett szigoru kényszerüséggel következnek be. A jellem pedig – mint a harmadik fejezetben kimutattam – velünk született és változhatatlan.

A szabadságot tehát ebben az értelemben (az egyedüliben, amelyhez vannak adataink) akarjuk most valamivel közelebbről szemügyre venni, hogy miután az öntudat egyik tényéből feltártuk és helyét megtaláltuk, szintén lehetőleg filozófiailag értelmezzük.

A harmadik fejezetben fordult elő, hogy egy ember minden cselekvése két tényezőnek a produktuma: az ő jellemének, melyhez a motivum járul. Ez világért sem azt jelenti, hogy az egy középső valami, mintegy kompromisszum a motivum és a jellem között, hanem kielégiti mind a kettőt, amennyiben, egész lehetősége szerint, mind a kettőn alapszik egyszerre: azon tudniillik, hogy a működő motivum erre a jellemre találjon és ez a jellem ilyen motivumtól legyen korlátolható.

A jellem a tapasztalatilag megismert, állandó és változhatatlan tulajdonsága egy egyéni akaratnak. Minthogy pedig ez a jellem ép oly szükséges tényezője minden cselekvésnek, mint a motivum, innen érthető az az érzés, hogy tetteink mimagunkból indulnak ki, vagy az az „én akarok“, ami összes cselekvéseinket kiséri s aminek világánál kinek-kinek a sajátjaiként kell elismernie azokat, a melyekért tehát magát moraliter felelősnek érzi.

Ez pedig ismét éppen az az öntudat iménti vizsgálatánál talált: „Azt akarom és csak azt akarom mindig, amit akarok“, ami a józan észt vezeti, mikor makacsul állitja minden cselekedet absolut szabadságát (liberum arbitrium indifferentiae). Csakhogy ez nem megy tovább a cselekvés második tényezőjének tudatánál, ami annak létrehozására magában teljesen képtelen volna, mintahogy a motivum fellépésénél viszont képtelen azt elnyomni. Hanem csak amennyiben ily módon hozzák tevékenységbe, adja tudtul saját mivoltát a megismerő tehetségnek, amely lényegében kifelé s nem befelé irányulva, még a saját akaratának mivoltát is tapasztalatilag csak a cselekedeteiből ismeri meg.

Ez a közelebbi s egyre bensőbbé váló ismeretség tulajdonképen az, amit lelkiismeretnek nevezünk, mely éppen ezért közvetlenül csak a cselekvés után igazodik; előzetesen inkább csak közvetve jő számba, megfontolásul és visszapillantásul hasonló esetekre, amelyekről már nyilatkozott, hogy aztán a jövőben is fölemelje biráló szavát.

Itt van helyén arról az iménti cikkben felhozott fejtegetésről emlékeznem, melyet Kant az empirikus és intelligibilis jellem viszonyáról s ezzel a szabadság és kényszer összeegyeztethető voltáról adott s mely a legszebb és legmélyebben kigondolt dolog, amit ez a nagy szellem, sőt általában amit ember valaha alkotott. Csak hivatkoznom kell rá, minthogy fölösleges kitérés volna itt ismételnem. De csak ebből lehet megérteni, már amennyire emberi erő képes, hogy fér össze mégis cselekedeteink szigoru kényszerüsége azzal a szabadsággal, amelyről a felelősség érzete tanuskodik és amely szerint a tettek a mi tetteink és nekünk erkölcsileg beszámitandók.

Az empirikus és intelligibilis jellemnek Kanttól letárgyalt viszonya teljességgel azon alapszik, ami az ő egész filozófiájának a magvát alkotja; tudniillik a tünemény és a „magában vett dolog“ közti különbségen. És ahogy nála a tapasztalati világnak tökéletes empirikus realitása összefér annak transcendentalis ideálitásával, ép ugy megfér a cselekvés szigorú empirikus kényszere annak transcendentalis szabadságával.

Az empirikus jellem ugyanis, akárcsak az egész ember, mint a tapasztalat tárgya: puszta tünemény, tehát a többi jelenség formáihoz – tér, idő, okság – van kötve és azok törvényeinek van alávetve. Viszont ennek az egész jelenségnek föltétele és alapja, mint „magában vett dolog“, mely ezektől a formáktól független s azért semmiféle időbeli különbségnek alávetve nincs, hanem állandó és változhatatlan; az ő intelligibilis jelleme, vagyis az ő akarata, magában véve, amelyhez ily minőségben mindenesetre absolut szabadság, t. i. az okság törvényétől, mint jelenségek puszta formájától való függetlenség is járul.

Ez a szabadság azonban transcendentális, azaz nem a tüneményben nyilvánul, hanem csak annyiban áll fönn, amennyiben mi a tüneményből és minden formájától elvonjuk, hogy eljussunk ahhoz, amelyet, minden időn kivül, mint az ember belső lényegét, önmagában kell gondolnunk.

Ennek a szabadságnak értelmében az ember minden tette az ő saját munkája, akármilyen kényszerüséggel folyjanak is azok az empirikus jellemből, ha az megtalálja motivumát: mert ez az empirikus jellem puszta tüneménye az intelligibilisnek, a mi időhöz, térhez és oksághoz kötött megismerő tehetségünkben, vagyis az a mód, ahogyan tulajdon énünknek belső (an sich) lényege jelentkezik.

Eszerint az akarat szabad ugyan, de csak magában véve és a tüneményen kivül: ebben viszont már határozott jellemmel jelen meg, amely szerint kell összes minden tetteinek igazolniok, s azért, ha a járulék motivumok közelebbről meghatározzák őket, szükségképen igy és nem másként kell történniök.

Ez az ut – mint könnyen látható – oda vezet, hogy a mi szabadságunknak müvét nem egyes cselekedeteinkben kell keresnünk, ahogy a közvélemény teszi, hanem magának az embernek egész létében és lényében (existentia et essentia), amit ugy kell gondolni, mint az ő szabad tettét, amely csak az idő-, tér- és oksághoz kötött megismerő tehetségnek jelen meg a cselekedeteknek bizonyos sokaságában és különféleségében, amelyeknek azonban, éppen a bennök nyilatkozó eredeti egység miatt, mind egészen ugyanazt a jelleget kell viselniök s azért ugy jelennek meg mint szigoruan kényszerü eredményei ama mindenkori motivumoknak, melyek őket fölkeltik s esetről-esetre meghatározzák.

Igy tehát a tapasztalati világra kivétel nélkül áll: operari sequitur esse. Minden dolog mivolta szerint müködik s az ő okszerü müködése hirdeti e mivoltát. Minden ember aszerint cselekszik, amilyen és az ekként kényszerü cselekvés, egyes esetben a motivumtól függ.

A szabadságnak, mely tehát az operari-ban nem található, az esse-ben kell rejleni. Minden idők óriási tévedése egy hysteron proteron volt, hogy a kényszerüséget az esse-hez és a szabadságot az operari-hoz számitották. Megforditva, az esse-ben van csak a szabadság: hanem belőle és a motivumokból szükségképen következik az operari; és abból, amit teszünk ismerjük meg, hogy mik vagyunk!

Ezen, nem pedig az állitólagos liberum arbitrium-on alapszik a felelősség tudata és az élet erkölcsi iránya. Minden azon fordul meg, hogy mi ez s ez az ember: amit tesz, abból folyik magától, mint szükségképeni következmény. Nem csal tehát az önhatalmuságnak s az eredetiségnek az a tagadhatatlan tudata, mely összes tetteinket, a motivumoktól függésük dacára, kiséri s mely azt mondja, hogy azok a mi tetteink. Ám valódi tartalma messzebb nyulik még a tetteknél s magasabb eredetü, mert a mi létünk és lényünk, amiből összes tetteink – a motivumok inditékára – szükségképen kiindulnak, ezzel voltaképen egy fogalom alá tartozik.

Ebben az értelemben az önhatalmuságnak és eredetiségnek, valamint a felelősségnek az a tudata, mely cselekvésünket kiséri, egy mutatóhoz hasonlitható, mely egy távolabbi tárgyra utal, mint amely ugyanabban az irányban közelebb fekszik s amelyre mutat látszólag.

Egy szóval: az ember mindig csak azt teszi, amit akar és mégis kényszerüen teszi. De ez onnan van, hogy ő már az, amit akar: mert abból, ami ő, szükségképen folyik minden, amit ő mindenkor cselekszik. Ha objective, tehát kivülről nézzük tetteit, apodiktikusan felismerjük, hogy azoknak, mint mindegyik természeti lény működésének, egész szigoruan az okság törvényének kell alávetve lenniök: viszont subjective kiki érzi, hogy ő egyre csak azt teszi, amit akar. De ez csupán azt mondja, hogy az ő működése az ő tulajdon lényének megnyilatkozása. Ugyanazt érezné tehát minden, még a legalsóbbrendü természeti lény is, ha érezni tudna.

Fejtegetésemmel tehát a szabadság nincs megtagadva, csak ki van küszöbölve, még pedig az egyes cselekedetek területéről, ahol is kimutathatólag nem lehet megtalálni – egy magasabb, bár ismeretünknek nem egy könnyen hozzáférhető régióba: a szabadság ugyanis transcendentális. És ebben az értelemben fogom én fel Malebranche mondását: a szabadság rejtély (la liberté est un mystère), amelynek égisze alatt jelen értekezés a kitüzött feladat megoldását megkisérelte.

Lábjegyzetek.

1) A kérdést a drontheimi norvég kir. tudós társaság tűzte ki ily címmel: Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest? (Az ember akaratának szabadsága kimutatható-e saját öntudatából?) Schopenhauer ezzel az értekezésével pályázott és 1839. január 26-án el is nyerte a jutalmat.

2) Ez a hely lassanként rendes fegyver lesz a deterministák kelléktárában s ekkora tisztességről a jó öreg historikus, aki 1800 év előtt élt, aligha álmodott. Először Hobbes dicsérte, utána Priestley. Majd Schelling, a szabadságról irt értekezésében, 478. I. céljához mérten, egy kissé elmásitott forditásban adta vissza, miért is Vellejus Paterculust nem idézi névszerint, hanem – épen oly furfangosan, mint előkelően – ugy emliti: „egy régi bölcs“. Végre magam sem akartam őt nélkülözni, miután tényleg tárgyammal jár, hogy rá hivatkozzam.

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

7 | mondtunk semmmit | mondtunk semmit
25 | filozófiai képzett ségü | filozófiai képzettségü
33 | lehet betetőzni | lehet betetőzni.
49 | egyre jokban | egyre jobban
61 | megáll amagyarázat | megáll a magyarázat
71 | Ugy látszik | „Ugy látszik
73 | végkép tönkremenne, Akkor | végkép tönkremenne. Akkor
73 | középut maradna. hogy | középut maradna, hogy
83 | eljes hatalommal | teljes hatalommal
88 | Vagy tudatlanságból | „Vagy tudatlanságból
88 | ellenszegül a a testi | ellenszegül a testi
88 | Argumentum-ban; az akarat | Argumentum-ban: „az akarat
92 | ha megis rosszak | ha mégis rosszak
94 | éz nem filozófiai | és nem filozófiai
96 | és vala-több | és vala több
105 | Akárhogy forgassuk | „Akárhogy forgassuk
105 | akaratszabad ág fogalmát | akaratszabadság fogalmát
107 | alapossággal. módszerességgel | alapossággal, módszerességgel
109 | elvitázhatlánul az övé | elvitázhatlanul az övé
114 | Szeget szeggel vigjátékbán | Szeget szeggel vigjátékban
121 | vonatknzik: ezért | vonatkozik: ezért
121 | ez egy pimasz“ | „ez egy pimasz“

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK AZ AKARAT SZABADSÁGÁRÓL ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.